CHƯƠNG I: KHÁI QUÁT VỀ THƯỢNG ĐẾ - TƯƠNG QUAN GIỮA CON NGƯỜI VÀ THƯỢNG ĐẾ - Lm. G.B. Nguyễn Đăng Trực, OP. (P1)

Kitô hữu · 14 tháng 2 năm 2025 · Triết học về Thượng đế

Con người khi đối diện với Thượng Đế thường bộc lộ 3 thái độ: 1) Truy nhận Thượng Đế (thái độ hữu thần), 2) Phủ nhận Thượng Đế (thái độ vô thần), 3) Dửng dưng tôn giáo (thái độ thờ ơ).

Lm. G.B. Nguyễn Đăng Trực, OP.

A. THÁI ĐỘ HỮU THẦN (theism)

Khái niệm hữu thần: Nói cách đơn giản và tổng quát nhất, thái độ hữu thần là tin nhận có một hay nhiều thần linh hiện hữu, không quan tâm đến những cách diễn đạt hay duy trì niềm tin ấy. Mỗi người có thể bộc lộ niềm tin tôn giáo theo tầm nhận thức của bản thân mình.

I. CÁC DẠNG HỮU THẦN

Nhìn thoáng qua một số dạng thức chính:

- Độc thần giáo (monotheism): Thượng Đế là thực thể siêu việt, tự tại, thường hằng, sáng tạo vũ trụ, hiện diện khắp nơi mà vẫn khác biệt vũ trụ. Hoạt động trong và qua thế giới (mạc khải, phép lạ…). Con người có thể giao tiếp với Ngài qua các sinh hoạt như cầu nguyện, chiêm nghiệm…

- Tự nhiên thần giáo (Deism): Một hình thức của độc thần, nghĩa là có một vị thần duy nhất, siêu việt, sáng tạo vũ trụ cùng với các quy luật tự nhiên để thế giới tiếp tục vận hành. Sau đó, Thượng Đế tách mình khỏi thế giới, như một kẻ ngoại cuộc, không can thiệp vào thế giới. Do đó, con người phải vận dụng trí năng của mình để tìm hiểu và kiểm soát thiên nhiên và cuộc sống của mình.

- Đơn nhất thần giáo (Hénotheism) hoặc (Monolatry): ám chỉ sự sùng kính nhiều vị thần, nhưng trong số đó chỉ có một đấng được xếp vào hạng Thượng đẳng, được tôn vinh hơn cả, nhưng vẫn trân trọng các vị thần khác (Zeus: Hy Lạp; Jupiter: La Mã).

- Đa thần giáo (Polytheism): Tin tưởng có nhiều vị thần, mỗi vị là một thực thể khác biệt, nhiều khi có khuynh hướng xung khắc nhau, độc lập với nhau về tính cách và phạm vi chi phối.

- Phiếm thần giáo (Pantheism): Tất cả là thần linh, Thượng Đế với thiên nhiên là một hay nói khác đi Thượng Đế đồng nhất với thế giới.

- Bán phiếm thần (Panentheism): Thượng Đế không là tất cả như phiếm thần nhưng ở trong tất cả. Thượng Đế vẫn là thực tại ngoài vũ trụ, tuy baotrùm và thâm nhập nhưng không đồng nhất với thiên nhiên, vẫn sở hữu một bản thể riêng, độc lập với thiên nhiên.

- Bất khả tri (Agnosticism): cho rằng nhận thức con người không thể khám phá được bản chất và đôi khi cả sự hiện hữu của Thượng Đế nữa. Bất khả tri không tiên thiên phủ nhận những thực tại siêu nhiên nhưng chỉ khẳng định tâm trí con người không thể đạt tới thực tại vì nó nằm ngoài lãnh vực kinh nghiệm của thế giới sự vật. Do đó, vấn đề ở đây không phải là niềm tin nhưng là nhận thức. Đối nghịch với bất khả tri là Linh tri (Gnostic) hay Ngộ đạo thuyết (Gnosticism) chủ trương rằng một số điều bí nhiệm về thực tại thần linh chỉ một nhóm ít người biết nhờ đặc ân mà thôi.

Thái độ bất khả tri đã xuất hiện từ thời Sectus Epiricus (180-220) để chống lại những khẳng định độc đoán về chân lý tuyệt đối. Nhưng mãi đến Immanuel Kant (1724-1804) thuyết bất khả tri mới ảnh hưởng sâu rộng trên nhiều lãnh vực: triết học, khoa học và tôn giáo và tồn tại cho tới ngày nay. Tuy nhiên vì Kant minh nhiên cho rằng quan điểm bất khả tri của ông chịu ảnh hưởng thuyết duy nghiệm (Epiricism) của David Hume (1711-1776) nên thiết tưởng cần nhìn thoáng qua quan điểm của David Hume. Ông này cho rằng tri thức con người khởi đầu và kết thúc ở mức độ kinh nghiệm giác quan, không thể vượt xa hơn kinh nghiệm đó nên ông phủ nhận những ý niệm trừu tượng có giá trị. Chân lý tương ứng với kinh nghiệm. Vì thế ông đã xây dựng thuyết duy nghiệm dựa trên nguyên lý kinh nghiệm (principle of experience) và phủ nhận nguyên lý nhân quả, vì người ta không thể lãnh hội được mối tương quan giữa hiệu quả và nguyên nhân. Chẳng hạn, định luật hấp dẫn: khi quan sát một vật rơi xuống, ta chỉ thấy được một chuyển động và sự thay đổi vị trí, hoàn toàn không cảm nhận được bản thân trọng lực hấp dẫn (là nguyên nhân của sự rơi). Cùng lắm chỉ là niềm tin hay thói quen do sự kiện lặp đi lặp lại dẫn đến cảm tưởng trong chuỗi những sự kiện nối tiếp nhau, từ đó người ta gán cho yếu tố này là nguyên nhân và yếu tố kia là hậu quả mà thôi. Thế nên Hume kết luận: vạn vật hấp dẫn chỉ là ảo ảnh phi thực tế. Ông còn đi đến tận cùng khi khẳng định: Thượng Đế, linh hồn, những nguyên lý nhân quả đều nằm ngoài khả năng tri thức của con người, nên không thực hữu.

Mặc dù quan điểm bất khả tri của Kant không tiên thiên phủ nhận các thực tại siêu nhiên như David Hume, nhưng Kant cho rằng con người không thể đạt tới tri thức những thực tại siêu hình nằm ngoài lãnh vực kinh nghiệm giác quan. Chính khẳng định về sự bất lực của trí tuệ con người trước khả năng thâm nhập vào thế giới thực tại siêu hình đã hình thành nên lý thuyết bất khả tri của Kant.

Thuyết bất khả tri cũng được hình thành dưới nhiều dạng thức nơi một số tác giả hiện sinh.

- Kierkegaard (1813-1855) cho rằng con người và Thượng Đế thuộc hai bình diện hoàn toàn khác nhau, nên không thể biến Thượng Đế thành đối tượng nghiên cứu của trí năng con người. Phải bằng một cú nhảy đức tin mới có thể từ bình diện này sang bình diện khác.

- Cùng một quan điểm tương tự, Dostoevsky (18211881) tuyên bố: nếu ông phải chọn chân lý và Đức Kito thì ông sẽ chọn Đức Kito dù phải chống lại chân lý. Ông tiên thiên bác bỏ khả năng hòa giải giữa chân lý tôn giáo và chân lý thuộc lãnh vực tri thức trí năng của con người.

Riêng thái độ bất khả tri ngày nay đã trở thành một nét trong văn hóa hiện đại, không chỉ giới hạn trong lãnh vực khoa học và triết học nhưng cả trong lãnh vực văn chương và nghệ thuật dưới hình thức thuyết tương đối và thái độ dửng dưng tôn giáo, do đó cần được quan tâm hơn:

II. GIÁO HỘI VỚI THUYẾT BẤT KHẢ TRI

- Công đồng Vat II trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” thừa nhận thuyết bất khả tri trong nền văn hóa hiện nay có nhiều sắc thái khác nhau, khó phân biệt rạch ròi. Tuy nhiên, trên hết thuyết này phát sinh từ sự tiến bộ của khoa học khi quá đề cao khoa học và phương pháp của nó như quy luật tối hậu của sự tìm kiếm chân lý toàn diện, trong khi coi nhẹ cách nhận thức chân lý thuộc các lãnh vực khác: “Vì do phương pháp của chúng, khoa học và kỹ thuật không thể thâm nhập cơ cấu sâu xa của sự vật, nên sự tiến bộ ngày nay của chúng dĩ nhiên có thể đưa đến một thứ chủ thuyết duy hiện tượng và bất khả tri. Khi phương pháp của bộ môn này được đánh giá quá cao và được coi như luật tối hậu để khám phá toàn thể chân lý. Cũng nguy hiểm hơn nữa khi con người tin tưởng thái quá vào những phát minh hiện đại đến độ tự mãn và không còn kiếm tìm những giá trị cao hơn” (số 57).

- Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo (1992) cũng nhấn mạnh đến thái độ dửng dưng với Thiên Chúa, và vấn đề tôn giáo, là hậu quả của thuyết bất khả tri trong lãnh vực văn hóa và triết học: “Chủ nghĩa bất khả tri có nhiều dạng thức. Trong một số trường hợp, người theo chủ nghĩa này không phủ nhận Thiên Chúa nhưng tin có đấng siêu việt, không tự mạc khải nên không ai nói được gì về Người. Trong những trường hợp khác, người theo chủ nghĩa này không đề cập đến Thiên Chúa vì cho rằng không thể chứng minh, xác nhận hay phủ nhận về Người” (số 2127). Theo quan điểm mục vụ, những điều vừa nói về thuyết bất khả tri khá xác đáng vì “đôi khi thuyết bất khả tri ẩn chứa một cố gắng tìm kiếm nào đó về Thiên Chúa nhưng cũng có thể biểu hiện thái độ thờ ơ hay dửng dưng, một cách trốn thoát trước vấn đề tối hậu của cuộc hiện sinh con người và một sự lười biếng của lương tâm. Lại nữa chủ nghĩa bất khả tri cũng rất thường đồng nghĩa với chủ nghĩa vô thần thực hành” (số 2128).

1. Quan điểm của Đức Joan Phaolo II

Trong thông điệp “Đức tin và lý trí”, Đức J.P II tổng hợp giáo thuyết Công giáo về chủ nghĩa bất khả tri, nhưng Ngài cũng bổ túc thêm bằng những suy tư về mối tương quan giữa đức tin và lý trí, đồng thời quan tâm tới các điều kiện tất yếu thuộc lãnh vực tư duy Kito giáo bao gồm cả việc đương đầu quyết liệt với chủ thuyết hiện đại, và đề ra nền tảng cho những suy tư đối với vấn đề triết học về Thiên Chúa. Ngay từ đầu, thông điệp đã nhận định: “Thay vì sử dụng những khả năng con người để tìm hiểu chân lý, triết học hiện đại lại thích chú tâm tới những phương diện khác khiến khả năng này bị giới hạn và bị ràng buộc bởi những điều kiện chung quanh… Do đó phát sinh nhiều hình thức chủ nghĩa bất khả tri và chủ nghĩa tương đối khiến cho công cuộc nghiên cứu triết học mất hướng giữa một sa mạc cát trôi nổi của chủ nghĩa hoài nghi đang lan rộng khắp nơi” (số 5). Sau đó, thông điệp phát triển chủ đề trọng tâm là tái khẳng định giá trị chân lý siêu hình về Thiên Chúa mà trí năng con người có thể vươn tới, thay vì chỉ lẩn quẩn với những giá trị tương đối. Văn kiện xác nhận giáo thuyết truyền thống và khả năng lý trí con người: “Nếu khai mở trọn vẹn và toàn diện với mọi thực tại, lý trí con người có thể vượt qua mọi giới hạn, đạt tới đấng đưa mọi sự tới chỗ thành toàn” (số 97). Văn kiện còn mạnh mẽ lên án chủ trương một lý trí tách biệt (ratio seperata) của chủ nghĩa đương đại: “Khẳng định triết học không chỉ tự quyết nhưng còn tự lập về tư tưởng, hiển nhiên là một khẳng định vô giá trị” (75). Vì “Khi khước từ chân lý do mạc khải thần linh ban tặng, triết học tự gây thiệt hại cho chính mình do khước từ tiếp cận nhận thức sâu sắc hơn về chân lý” (75).

Thông điệp “Đức tin và lý trí” cần có một nền “triết học Kito giáo”, có khả năng nối kết đức tin và lý trí, nối kết triết học và thần học như đôi cánh, nhờ đó con người có thể vươn tối chiêm ngưỡng mầu nhiệm Thiên Chúa. Sau đó, Ngài viết: “muốn phục hồi di sản tư tưởng Kito giáo thì liên hệ giữa thần học và triết học phải được thực hiện dưới ánh sáng luân hoàn” (in the light of circularity) (73). Vì “từ xưa tới nay chưa có triết học nào có thể khẳng định bao quát toàn bộ chân lý hay giải thích đầy đủ về con người và thế giới, cũng như mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa” (50). Chỉ có nền triết học nào hòa nhập vào được với đức tin mới có thể đạt tới chân lý toàn vẹn. Do đó thông điệp “Đức tin và lý trí” quan tâm tới hai khía cạnh cần được triết học Kito giáo làm sáng tỏ: 1) Khía cạnh chủ quan: “Đức tin thanh luyện lý trí và giải thoát lý trí khỏi sự cao ngạo vốn là cám dỗ điển hình của các triết gia thường mắc phải. Thái độ này, thánh Phaolo, các Giám mục và gần chúng ta hơn, các triết gia như Pascal, Kierkegaard đã lên án” (số 76); 2) Khía cạnh khách quan liên quan đến nội dung triết học về Thiên Chúa “Mạc khải trình bày rõ ràng một số chân lý, nhưng nếu không được trợ giúp, lý trí sẽ không bao giờ khám phá ra, dù chúng không phải là không thể hiểu được đối với lý trí. Trong số những chân lý này có ý niệm về một Thiên Chúa ngôi vị, tự do, đấng sáng tạo trời đất – một chân lý rất cần thiết cho sự phát triển những suy tư triết học, đặc biệt là triết học về hữu thể.

Cũng đừng quên thực tại tội lỗi, một khi thực tại này xuất hiện dưới ánh sáng đức tin sẽ giúp cho việc trình bày vấn đề sự dữ cách thỏa đáng về phương diện triết học: Ý niệm con người như một hữu thể tinh thần cũng là một đóng góp đặc thù của đức tin” (76). Nói cách khác có một số chân lý triết học căn bản, nếu để một mình lý trí xoay sở, không được mạc khải hỗ trợ thì lý trí không thể nào đạt tới cách thỏa đáng.

2. Quan điểm của thánh Toma Aquino

Về vấn đề này thánh Toma như có vẻ đồng quan điểm với thánh Âutinh. Ngài viết: “Thánh Âutinh khẳng định: Thiên Chúa thoát ra mọi hình thái trí năng con người” (Sententiarum d.49, Q.11, a.1). Vì “nguyên nhân đệ nhất siêu việt trên mọi diễn tả của con người có thể thực hiện được” (Liber de causis prov v). Dường như nhất thiết phải khẳng định “tri thức về Thiên Chúa không thuộc sở hữu của con người” (Sententiarum d.49, Q.11).

Với những khẳng định như vậy chúng ta tưởng thánh Toma cũng thuộc trường phái bất khả tri. Thực ra Ngài chỉ muốn khẳng định rằng lý trí con người có khả năng nhận thức được sự hiện hữu của Thiên Chúa cũng như một số thuộc tính (ưu phẩm) của bản tính Ngài chứ không bao giờ lãnh hội được yếu tính của Ngài vì như vậy trí năng đòi phải được thần hóa. Do đó Ngài viết: “Chúng ta không biết được Thiên Chúa là gì, chỉ biết Ngài không là gì” (S.T.I. Q.3). Cụ thể hơn, Ngài viết: “Trí năng con người không thể lãnh hội những chân lý vượt mọi sở năng của lý trí, như Thiên Chúa Ba Ngôi trong một bản thể, còn những chân lý về sự hiện hữu như đơn nhất tính của Thiên Chúa… Trí năng con người có thể nhận biết được những chân lý này, nhiều triết gia đã từng chứng nghiệm dưới ánh sáng tự nhiên của lý trí” (Summa contra Gentiles I,3). Dĩ nhiên, trí năng cũng không lãnh hội những chân lý này cách trực tiếp, chỉ gián tiếp thông qua các loài thọ tạo với nhiều nỗ lực và cả những sai lầm nữa. như Platon và Aristote, các ông đã đạt tới tri thức về thực tại tối hậu với một số thuộc tính nhưng lại không thể đạt tới chân lý về sự sáng tạo của thực tại tối hậu ấy.

Không lạ gì Gaspare Mura, một triết gia Công giáo hiện nay, đã viết về thánh Toma như sau: “Theo ý kiến tôi, thánh Toma Aquino đã bảo vệ được quyền lợi của lý trí con người cũng như quyền lợi của Thiên Chúa một cách tuyệt vời. Có lẽ, không một ai trong lịch sử văn hóa Công giáo đã đưa ra một tổng hợp tư tưởng mà ngày nay vẫn còn đáp ứng được trước những thách thức của thuyết bất khả tri tôn giáo lẫn thần học” (Agnosticism, Gaspare Mura, 2006).

III. THUYẾT TƯƠNG ĐỐI

Đức Joan Phaolo II cho rằng, ngày nay thuyết bất khả tri đang biến thể thành thuyết tương đối trong nhiều lãnh vực. Và trong thánh lễ trước khi bước vào Mật viện Hồng Y, đức Benedicto 16, lúc đó là Hồng Y Ralzinger cảnh báo: “Chúng ta đang có khuynh hướng nghiêng về thuyết tương đối độc đoán (dogmatic relativism) nghĩa là không thừa nhận có điều gì xác thực nhưng lại đặt mục tiêu tối thượng là cái tôi và khát vọng riêng tư của mình”. Sau đó, với tư cách Giáo Hoàng, Ngài tuyên bố: “Thuyết tương đối là thuyết gây khó khăn sâu sắc nhất của thời đại ta”. Nó cũng tác động lên tâm thức Kito giáo”, nên dưới quan điểm mục vụ, đức J.P. II đã khẳng định: “Đó là nguyên nhân hàng đầu dẫn đến sự thiếu nhiệt thành loan báo Tin Mừng và truyền giáo”.

Thuyết tương đối có nhiều hình thức:

- Tương đối văn hóa (cultural relativism): Chân lý chỉ là do mỗi nền văn hóa đặc thù sáng tạo. Cái đúng cho nền văn hóa này, không nhất thiết đúng cho nền văn hóa khác.

- Tương đối luân lý (moral relativism): Luân lý chỉ là sự sáng tạo chủ quan của mỗi người, mỗi dân tộc, ở một thời điểm và không gian nhất định và có thể thay đổi theo ước muốn và nhu cầu riêng tư.

- Tương đối hoàn cảnh (situational relativism): Phải, hay trái lệ thuộc vào mỗi tình huống đặc thù chứ không dựa trên cái gọi là nền luân lý khách quan và siêu việt.

- Tương đối tri thức (cognitive relativism): Khẳng định mọi chân lý đều tương đối, nó giáng chân lý xuống hàng ý kiến. Như vậy không có hệ thống chân lý nào giá trị hơn hệ thống chân lý nào. Không có tiêu chuẩn khách quan về chân lý đáng mọi người tìm kiếm. Tất nhiên thuyết này phủ nhận có một Thiên Chúa là chân lý tuyệt đối. Hậu quả là mọi nền luân lý văn hóa và niềm tin chỉ có giá trị ngang hàng. Cái đúng với người này có thể không đúng với kẻ khác. Mỗi người có thể quyết định cho mình cái gì đúng, cái gì tốt, cái gì thật.

Để trả lời cho chủ trương tương đối, đức Joan Phaolo II trong thông điệp Tin Mừng về sự sống (Evangelium Vitoe) (The Gospel of life) viết: “Với quan niệm như thế, đời sống xã hội bị biến chất sâu sắc. Nếu việc hoàn chỉnh cái tôi được hiểu bằng những từ “tự trị tuyệt đối” thì người ta không thể tránh được việc chối bỏ lẫn nhau coi kẻ khác là kẻ thù mà mình phải tự vệ. Như thế xã hội sẽ trở thành một tổng thể những cá nhân đứng bên nhau, chứ không có liên lạc gì với nhau cả: mỗi người muốn tự khẳng định mình biệt lập với người khác hay đúng hơn, mỗi người đều muốn đề cao tư lợi của riêng mình… Như thế mọi qui chiếu về các giá trị chung và về một chân lý tuyệt đối cho tất cả mọi người sẽ bị tiêu tan. Đời sống xã hội sẽ phiêu lưu trên một sa mạc cát trôi nổi của một chủ nghĩa tương đối quá khích. Lúc đó, điều gì cũng là vấn đề thương lượng, điều gì cũng là mặc cả, kể cả quyền đầu tiên trong các quyền căn bản, đó là quyền sống” (20).

IV. NHỮNG NẺO ĐƯỜNG DẪN ĐẾN THƯỢNG ĐẾ

Một khi đã truy nhận có Thượng Đế con người thường tìm đến với Ngài qua những nẻo đường khác nhau. Có thể liệt kê 3 nẻo đường hay lối đi điển hình.

a. Với những con người say mê lý tưởng khi nhận ra tính bất toàn của bản thân và của vũ trụ, họ lao về phía trước, hướng về thế giới chân thiện mỹ tuyệt đối hiện hữu độc lập, khác biệt với thế giới khả giác này. Họ bỏ lại đàng sau tất cả những thực tại hữu hạn bất toàn, cứ thẳng trước mặt tìm đến thực tại tối hậu. Plato tiêu biểu cho hướng đi này mặc dù quan niệm về Thượng Đế của Plato không được khúc chiết rõ ràng, nhưng thế giới lý niệm (Idea) hay linh tượng của ông là thế giới của chân thiện mỹ, là những thực tại lý tưởng tối ưu, là mô phạm cho thế giới khả giác này, một thế giới luôn luôn thay đổi bất toàn, chúng chỉ là cái bóng hay bản sao của thế giới lý niệm, nên con người nhất thiết phải tìm mọi cách giải thoát mình khỏi thế giới khả giác đang giam hãm, làm lu mờ hay che khuất chân lý hằng tại của thế giới lý niệm.

b. Một hướng đi khác cũng kinh nghiệm về sự bất toàn của con người và của vũ trụ. Nhưng thay vì lao về phía trước như nẻo thứ nhất trên đây, người ta quay ngược lại và chấp nhận cái chân thiện mỹ tương đối, bất toàn hiện diện trong chính sự vật, tiếp đến là đặt tạo vật bất toàn thành vấn đề, nghĩa là: nếu có hữu hạn phải có vô hạn, có tương đối phải có tuyệt đối, rồi tìm đến uyên nguyên tối hậu của những thực tại hữu hạn và bất toàn ấy. Đây là lối đi của Aristote: thoạt tiên con người bỡ ngỡ trước những biến đổi hay bất tất và cấp độ hơn kém về chân thiện mỹ… truy tìm nguồn cội thường hằng phát sinh những thực tại biến dịch mong manh của vũ trụ này. Nhờ đó ông khám phá ra một thực tại tối hậu, cũng là động lực tiên nguyên hay nguyên nhân đệ nhất khởi động của vũ trụ bất tất này. Sau này thánh Toma Aquino bổ túc lối đi đó bằng Ngũ Đạo của Ngài: thực tại tối hậu không những là động lực tiên nguyên nhưng còn sáng tạo nên thế giới bất tất này. Chúng ta sẽ dành riêng một phần đáng kể để nghiên cứu những nẻo đường của Ngài.

c. Nẻo thứ ba là hướng đi của một số triết gia hiện đại: họ khởi đi từ chính con người. Con người tự nhận mình là hữu hạn, đồng thời cũng tiềm tàng một sức mạnh vươn lên tới vô hạn.

- Với Jaspers, không có tương quan với siêu việt, không còn là hiện sinh đích thực. Jaspers là nhà hiện sinh hữu thần Tin Lành, triết học của ông được gọi là triết học về siêu việt tính. Ông quan niệm toàn thể vũ trụ như chiếc thang hướng con người lên siêu việt. Ông cho rằng dùng nguyên lý trí không thể giải quyết có hay không có Thượng Đế. Phải có một cú nhảy biến đổi ý thức ta về Thượng Đế thành một sự đối diện tạo nên mối tương quan sâu sắc. Do đó, con đường của ông được gọi là niềm tin triết học. Jaspers không phân biệt rõ ràng niềm tin và lý trí như Toma Aquino mà gộp cả hai làm thành một tổng hợp hỗn hợp: niềm tin triết học.

- Grabriel Marcel (1889-1973), một nhà hiện sinh hữu thần Công giáo. Theo ông, triết học không phải là nghiên cứu hữu thể nhưng là khám phá hữu thể. Như thế ông có thể hòa quyện vào cái kinh nghiệm bản thân của hữu thể. Ông phân biệt tinh tế giữa vấn đề (problem) và huyền nhiệm (mystery). Vấn đề đòi hỏi giải quyết, huyền nhiệm đòi hỏi kinh nghiệm bản thân. Ông muốn đi theo con đường huyền nhiệm. Đối với ông, nhận thức một đối tượng có nghĩa là chủ thể trở nên đối tượng đó cách huyền nhiệm. Lúc đó, ông mở ra cho đối tượng và đối tượng mở ra cho ông. Hành vi đó bao hàm ý nghĩa yêu thương. Đồng thời đối tượng không còn là ngôi thứ ba xa lạ, nhưng trở thành ngôi thứ hai có thể đi vào tương quan thân tình. Rồi từ ngôi thứ hai của những sự vật hữu hạn, ông tiếp cận với Thiên Chúa, Ngôi Thứ Hai Tuyệt Đối (Absolute Thou). Ông cảm nghiệm Thượng Đế đang hiện diện trong ông. Ông tôn kính Ngài.

Ba nẻo đi khác nhau, nhưng chung một điểm: bao giờ cũng là từ chỗ con người tự ý thức về tính chất bất toàn của mình và của vũ trụ.

B. THÁI ĐỘ VÔ THẦN (atheism)

Khái niệm vô thần: Theo nguyên ngữ Hy Lạp “A” là từ phủ định, phủ định cái đã được khẳng định bởi danh từ “theos”. Atheos nghĩa là phủ nhận thần linh.

Tuy nhiên, theo Jacques Maritain cũng như nhiều học giả khác nhận xét: hàm ý ẩn sau hạn từ vô thần thường không phải là phủ nhận một Thượng Đế chân thật, nhưng phủ nhận một Thượng Đế không phải hay không được tin là Thượng Đế chân thật. Do đó một sự nghiên cứu nghiêm túc về hiện tượng vô thần bắt buộc cần một sự giải mã (decipher) hình ảnh đích thực về Thượng Đế ẩn sau sự phủ nhận này để xem xét nó có tương ứng với dung mạo một Thượng Đế chân thật hay chỉ là sự thay thế hay trá hình về một Thượng Đế chân thật mà thôi.

Phải biết thần là gì thì mới biết vô thần là gì. Bởi thế, trong lịch sử nhân loại xảy ra trường hợp như triết gia Socrates (470-399 B.C), ông bị kết án tử hình với tội danh vô thần. Thực tế như Diogenes Laertius (BC) ghi lại: “Vì Socrates không tôn thờ thần linh quốc gia của mình mà lại giới thiệu những cách thực hành tôn giáo xa lạ khác”. Hoặc các Kito hữu thời Giáo hội sơ khai bị đế quốc Roma kết tội là vô thần vì họ không tôn thờ các thần của nhà nước, không coi hoàng đế là thần linh. Trong nhiều quốc gia, các thần phải được nhà vua ban sắc phong thì dân chúng mới được tôn thờ, nên đôi khi cúng tế không có kết quả thì thần bị giáng chức.

Ngay giữa các nhà vô thần cũng thường bất đồng về ý nghĩa của thuật ngữ này. Ignace Lepp, nhà vô thần, Maxit sau khi trở thành tín hữu Công giáo đã nhận định: “Nói không ngoa, có bao nhiêu người vô thần thì có bấy nhiêu thuyết vô thần” (Atheism in our time, 1963). Không lạ gì có nhiều nhà vô thần thích được gọi là người có tư tưởng tự do, hay những nhà duy lý, những nhà nhân bản hoặc có khuynh hướng bất khả tri hơn là mang danh nghĩa vô thần.

Công đồng Vat II trong hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” đưa ra cái nhìn mới mẻ về thuyết vô thần, xem xét thuyết này không chỉ là một hiện tượng triết học liên quan đến khái niệm về Thiên Chúa và thế giới, nhưng còn là hiện tượng tôn giáo và lịch sử liên quan đến tình huống hiện sinh của con người trong thế giới và mối tương quan của họ với Thiên Chúa (số 19-22). Điều hiến chế quan tâm không chỉ là sự phủ nhận Thiên Chúa, một thực tại tối hậu, nhưng vì sự từ chối đó bao hàm sự từ khước giá trị đích thực phẩm giá con người. Trong thông điệp “Dominum et vivificantem” (1981) đức Joan Phaolo II khẳng định: “Thuyết vô thần là một hiện tượng gây ấn tượng rất sâu sắc của thời đại chúng ta dưới nhiều hình thức khác nhau” (số 56).

Tóm lại thái độ vô thần trải rộng nhiều lãnh vực khác nhau: trong các ý thức hệ, trong các viễn tượng khoa học, trong các quan điểm hiện sinh của cuộc sống.

I. CÁC DẠNG THỨC VÔ THẦN HỆ THỐNG

1. Vô thần khoa học (Scientific Atheism)

Phải nói ngay rằng không có cái gọi là chủ nghĩa vô thần khoa học đúng nghĩa vì đức Joan Phaolo II trong buổi nói chuyện với các tín hữu ngày 10/07/1985 đã khẳng định: “Khoa học không thể khẳng định hay phủ định về Thiên Chúa”, vì khoa học có lãnh vực riêng, sử dụng lý trí tạm gọi là lý trí thực nghiệm hay lý trí khoa học tự nhiên (the reason of natural science) hoạt động trong lãnh vực hiện tượng.

Chỉ những nhà khoa học theo chủ nghĩa giản lược (reductionism) khẳng định rằng lý trí thực nghiệm bao quát được tất cả mọi thực tại mới có nguy cơ dẫn tới thái độ vô thần. Vô thần khoa học phủ nhận tôn giáo và Thượng Đế. Do sự đánh giá quá cao hay tuyệt đối hóa năng lực trí tuệ con người, khẳng định tất cả mọi thực tại đều nằm trong tầm tay khoa học. Theo đó, chỉ những gì có tính cách khoa học mới được gọi là hợp lý, vì chỉ một mình khoa học mới phát hiện được chân lý. Chỉ được gọi là hiển nhiên những gì có thể minh xác được bằng phương pháp thực nghiệm. Thực tại duy nhất đích thực là thực tại vật chất – đối tượng của khoa học. Toàn bộ thực tại chính là thực tại vật lý và vì thế tất cả những gì có thể biết được đều có thể và phải được giải thích bằng các định luật vật lý. Khoa vật lý sớm muộn gì rồi cũng có thể giải quyết xong những gì còn chưa hiểu được vì việc giải quyết và làm cho sáng tỏ như thế nằm trong tay khoa học. Như thế thuyết này cho rằng tự nó, khả năng trí tuệ con người có thể đạt tới chân lý toàn diện, không cần nại đến tôn giáo để giải thích thế giới.

Trong xã hội xa xưa, người ta thường vận dụng tôn giáo để giải thích mọi khía cạnh của cuộc sống, chẳng hạn tinh tú vận hành là do thần linh tác động, bệnh tật là do ác thần, núi lửa phun trào là hình phạt của thần linh. Ngày nay việc qui hướng về Đấng Siêu Việt là thừa: “Công tác thủy lợi thay thế cho kinh cầu”. Mặc dù họ cẫn biết khoa học hiện đại còn lâu mới có thể đưa ra được những giải thích đầy đủ về thế giới, nhưng đối với họ, sự vô tri đó chỉ là một thách đố nhất thời và chỉ là cơ hội thúc đẩy họ không ngừng tìm kiếm. Monod khẳng định: “Thêm vào yếu tố ngẫu nhiên, còn phải kể đến những biến dị đã làm phát sinh những chủng loại mới, còn lại là do tính tất yếu của các quy luật lý hóa chi phối. Cầu cứu đến Thiên Chúa là vô ích. Chỉ cần khám phá những quy luật mà theo đó các hiện tượng liên hệ với nhau. Đó là nhiệm vụ của nhà khoa học”.

Tiếp theo phần 2