PHẦN I TRIẾT HỌC BÀ LA MÔN - CÁC DARSANA - Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP. (P2)

Kitô hữu · · Triết học Phương Đông: Ấn giáo

Danh từ Sâmkhya xuất hiện từ Sùvetasvatara Up. Có nghĩa là “cái dựa trên số lượng”. Một cách chung, danh từ có nghĩa là “suy luận, luận thuyết” (đối lại với Yoga là “thực hành”. Khác với hai hệ thống Mimâmsâ và vedânta, hệ thống Sâmkhya có đặc tính là không dựa trên nền tảng Veda : không đặt vấn đề tế lễ, cũng không đặt vấn đề tin tưởng Brahman, do đó, có người gán cho hệ thống này nhãn hiệu “vô thần”). Cũng có nhiều người nghĩ rằng hệ thống này xuất phát trong cùng một vùng đất với phật giáo. Tuy nhiên, cũng như các hệ thống khác, hệ thống Sâmkhya dần dần đi vào tư tưởng chính thống, và từ chỗ “vô thần” đã trở thành hữu thần. Hơn thế nữa, còn đi sâu vào tình cảm tôn giáo nhiều hơn cả phái Vedânta.

(Tiếp theo từ phần 1)

Lm. Tôma Thiện Trần Minh Cẩm, OP.

III. HỆ THỐNG SÂMKHYA

1. Nguồn Gốc

Danh từ Sâmkhya xuất hiện từ Sùvetasvatara Up. Có nghĩa là “cái dựa trên số lượng”. Một cách chung, danh từ có nghĩa là “suy luận, luận thuyết” (đối lại với Yoga là “thực hành”. Khác với hai hệ thống Mimâmsâ và vedânta, hệ thống Sâmkhya có đặc tính là không dựa trên nền tảng Veda : không đặt vấn đề tế lễ, cũng không đặt vấn đề tin tưởng Brahman, do đó, có người gán cho hệ thống này nhãn hiệu “vô thần”). Cũng có nhiều người nghĩ rằng hệ thống này xuất phát trong cùng một vùng đất với phật giáo. Tuy nhiên, cũng như các hệ thống khác, hệ thống Sâmkhya dần dần đi vào tư tưởng chính thống, và từ chỗ “vô thần” đã trở thành hữu thần. Hơn thế nữa, còn đi sâu vào tình cảm tôn giáo nhiều hơn cả phái Vedânta.

2. Sâmkhya cũ

Chắc chắn là đã có một thứ Sâmkhya cổ mà người ta không thể xác định được hình thức và nội dung, nhưng dấu vết còn để lại trong các Upanisad trung cổ. Nhiều giả thuyết cho rằng ông tổ sáng lập ra trường phái này là một nhân vật có tính cách lịch sử là Kapila; nhưng Kapila có thật là một nhân vật lịch sử hay không thì đó lại làcả một vấn đề. Thực ra, theo truyền thống Ấn Độ, Kapila có nhiều đặc tính của một nhân vật huyền thoại hơn là lịch sử, bởi vì người ta liệt nhân vật đó vào hàng con cái thần Brahma, và cũng đã từng làm những phép lạ phi thường. Có thể người ta đã mượn tên nhân vật huyền thoại này để lập thành tổ phụ phái Sâmkhya. Còn một vấn đề khó khăn nữa là, như chúng ta đã nói, Sâmkhya cũ được mệnh danh là “vô thần”, và do đó người ta cũng gán luôn cho Kapila trách nhiệm là dạy thuyết vô thần đó. Thế mà trong những văn chứng cũ còn để lại như Sùvetasvatara Up. 5,2, Giâtâ 10, 26, Mahâbhârata XII,216,14, thì Kapila được nhắc tới như là một người hữu thần. Hơn thế nữa, chính trong Sâmkhya Kârikâ, 69, tác phẩm nền tảng của phái Sâmkhya, cũng không cho phép kết luận rằng Kapila chủ trương vô thần. Ngoài ra, Sankara cũng tin rằng Kapila là người không vô thần, bởi vì theo Sankara, Kapila tuy không tin rằng tất cả là âtman, nhưng có lẽ vẫn tin rằng có vô số linh hồn.

Thật ra, giả thuyết cho rằng Kapila là ông tổ của Sâmkhya vô thần dựa trên truyền thống, theo đó Phật giáo chịu ảnh hưởng vô thần của Samkhya, và người ta còn cho rằng Kapilavastu nơi sinh trưởng của Phật tích ca là tên của Kapila mà người ta đã lấy để đặt tên cho xứ đó. Và chính truyền thông của Phật giáo cũng tin rằng Kapilavastu cũng là chính là nơi mà xưa kia một nhà hiền triết tên là Kapila sinh trưởng. Tuy nhiên, tất cả những giả thuyết trên đây không có một nền tảng nào chắc chắn đáng tin cậy cả.

Theo Glasenapp, dựa vào những tài liệu cũ có nói đến Sâmkhya cùng với những danh từ chuyên môn của phái này như Prakrti, Buddhi, Ahamkâra, thì người ta chỉ có thể kết luận rằng từ sơ khởi Sâmkhya là một học thuyết chấp nhận một tâm linh phổ quát như nền tảng của đa thể và chỉ khác biệt với các Up. Cổ ở chổ không quan niệm rằng những yếu tố vũ trụ như éther, không khí, vv… xuất phát từ tuyệt đối thể. Sâmkhya cổ có thể được coi như là một thứ Vedânta hoàn thiện, do đó mà trong các Up, trung cổ cũng như trong Giâtâ, trong một số đoạn anh hùng ca Mahâbhrata, trong Purâna và trong các tác phẩm của Sâmkhya, người ta không thấy có sự chống đối giữa Vedânta và Sâmkhya. Trái lại, tri thức hoàn hảo có thể được coi hoặc là như tận cùng Veda (Vedânta) hoặc như sự kê khai các nguyên lý vũ trụ (Sâmkhya). Trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên mới người ta vẫn còn quan niệm Sâmkhya là một thứ Vedânta đã được phát triển một cách có phương pháp, nhờ yếu tố chuyển biến là thuyết biến hòa.

3. Tác Phẩm

Những tư tưởng của phái Sâmkhya đã có từ lâu nhưng chỉ được hệ thống hoá rất muộn, cũng giống như hệ thống hóa các Darsana khác.

Vào khoảng thế kỷ thứ IV trước Tây lịch mới xuất hiện tập Sâmkhya Kârikâ mà người ta cho là tác giả có tên Isùvarakrisna. Tác giả này tự nhận chỉ chỉ tóm lược học thuyết của Kapila. Nhưng, như chúng ta đã thấy, tính cách lịch sử của Kapila không có gì bảo đảm cho lắm, có điều đáng tin là trước tập Sâmkhya Kârikâ, có người đã gán cho Panâcasùikha cái danh dự là tác giả của các tập đã thất lạc này. Nhưng điều chắc chắn là tập Sâmkhyasuâtra mà chúng ta đang có chỉ được sáng tác nhiều thế kỷ sau Kârikâ (thế kỷ X hay sau nữa). Tuy nhiên, nếu không có Sâmkhhyasuâtra thì cúng ta khó hiểu được học thuyết Sâmkhya dưới hình thức được gọi là cổ điện.

Trong số những tập bình giải Kârikâ thì trước hết phải kể đến Sâmkhyakârikâbhâsya thường được gọi là Gaudapâbhâsya do tên tác giả Gaudapâda mà ra, tác phẩm này được sáng tác vào khoảng thế kỷ VI. Một tập bình giải khác được dịch ra tiếng Trung Hoa cùng với Kârikâ vào khoảng năm 557 559 do Phật tử Paramârtha và gọi tác phẩm đó là Suvarrnasaptati (70 lời vàng) khoảng giữa thế kỷ IX, tiến sĩ Vâsaspatimisùra viết lại một tập bình giảng Kârikâ với nhan đề là Sâmkhyatattvakaumundiâ (trăng sáng của chân lý Sâmkhya) Đây là tập có lẽ sámg sủa nhất của hệ thống Sâmkhya đúng như tên gọi của nó.

4. Học Thuyết

Phái Sâmkhya chủ trương thuyết nhị nguyên, nghĩa là chấp nhận hai nguyên lý vũ trụ : Prakrti (hay pradâna) thiên nhiên thủ tiên, vô tâm linh vô thức và năng động. (các) Purusa, linh hồn, là tâm linh ý thức, cá biệt và tĩnh.

Prakrti, là một bản thể nghị lực hằng hữu, nó biến hóa, và chính vì sự biến hóa đó mà vạn sự phát sinh. Nó là chính nguyên lý đầu tiên của các yếu tố vật chất, của các cơ năng vật chất, và của cả những cơ năng tâm thức. Khả năng suy tư, nhận thức, cảm xúc,cũng như khả năng hành động và đặc tính đạo đức, vv … đều là biểu hiện của bản thể thủ tiên đó chứ không thuộc về nguyên lý tâm linh. (Purusa). Sự biến hóa của Prakrti liên tục không bao giờ có khởi thuỷ cũng chẳng bao giờ có cùng tận : có lúc biến thiên thành vũ trụ với muôn vàn hiện tượng, có lúc lại thấu nhập tất cả trở về làm một trong nó. Bản thể thủ tiên có ba Guna : sattva (sáng, nhẹ, vui), rajas (năng động, đam mê), tamas (tối tăm,khổ đau và ngưng đọng) ba Guna ở trong trạng thái quân bình khi mà tất cả thế giới hiện tượng thâu nhập về một mối. Tuy nhiên, đó chỉ là một sự quân bình ngoại diện và tạm thời, bởi vì bản chất của Prakrti, vốn năng động, đàng khác động lực của Karman, của các linh hồn chưa được giải thoát làm cho Prakrti lại chuyển hóa thành thế giới vũ trụ hiện tượng.

Karman của các linh hồn là nguyên nhân động lực làm thiên nhiên thủ tiên (prakrti) biến hóa thành vũ trụ hiện tượng; điều đó có nghĩa là vũ trụ hiện tượng không phải chỉ là một trật tự thiên nhiên, nhưng còn là một trât tự luân thường đạo lý. Sự biến hóa làm cho Prakrti đi từ thế tinh vi đến thô sơ. Tiến trình biến hóa đó có thứ tự sau đây :

Prakrti – Buddhi (lý trí cơ năng của sự quyết định). Ahmkâra (nguyên lý cá biệt). Từ Ahamkâra sự biến hóa đi theo hai chiều :

Một đàng là 11 cảm quan:

1. Manas (tư tưởng liên hệ tới cảm giác)

2. Buddhiândriya (gồm 5 cơ quan của cảm giác)

3. Karmendriya (5 cơ quan của hành động : lời nói, sự cầm nắm, đi lại, bài tiết, truyền sinh).

Đàng khác, từ Ahamkâra còn sinh ra 5 yếu tố tinh vi (Tânmâtra) éte, không khí, lửa , nước và đất. Từ Tânmâtra sinh ra, nhờ sự hòa trộn giữa những yếu tố trên, 5 yếu tố thô sơ (bhuâta) làm thành thế giới hữu hình.

Như thế, chúng ta có tất cả 24 nguyên lý vũ trụ tự nhiên (tattva) prakrïti và 23 yêu tốkhác trực tiếp hay gián tiếp từ prakrïti mà ra. Phái Sâmïkhya dựa trên thứ tự đó để trình bày họ thuyết tiến hóa (Parnïâma-vâda) theo đó mỗi yếu tố trước khi xuất hiệnthì đã có sẵn trong nguyên nhân của nó rồi. Sự khác biệt giữa prakrïti và các tattva khác từ đó mà ra chỉ là một tiến trình điều kiện hóa bở thờ gian :trong thời gian biến hóa của vũ trụ, có thể nói rằng prakrïti biểu hiện hay triển nở trong các tattva. Trái lại, trong thời gian vũ trụ vật chất thấu nhập về một mối thì các tattva hiện hữu tiềm thể trong prakrïti…Thuyết tiến hóa này còn được mệnh danh là Sat-Kâryavâda, không công nhận tính chất thực hữu của vạn vật.

Trên đây chúng ta đã trình baỳ sự tiết hóa của prakrïti. Trái với sự biến hóa này, Purusïa, nguyên lý thứ hai, được coi như là nguyên lý thứ 25, hoàn toàn khác biệt. Bởi vì Purusïa vốn bản chất là ý thức thuần túy, tĩnh, là chủ thể hằng hữu không bao giờ có thể hiến-thành khách-thể, nhưng chỉ có thể làm nhân chứng. Nó không hành động, không thể khổ đau, nó chỉ chiếm ngưỡng nhưnh không dự phần vào trò biên hóa của prakrïti. Khá với Sâmïkhya thượng cổ, Sâmïkhya thượng cổ công nhận có vô số Purusa bởi vì trong thực tế có vô vàn cá nhân.

Trạng thái thần sáng của Purusïa chỉ được thể hiện nơi những người đã được giải thoát khỏi vòng Sâmïâra, còn đối với những người chưa đực giải thoát thì trạng thái đó có thể đạt được một cách tạm thời trong những giấc ngủ say, hay trong sự thể-nhập huyền bí, cũng như trong thời gian vũ trụ thấu nhập vào nguyên lý prakrïti trức một chu kỳ biến-dịch mới; trong khi còn ở trạng thái luân hồi, các purusïa tuy tự bản chất không liên hệ gì tớ sự biến hóa của prakrïti, nhưng giữa purusïa và các biểu hiện của prakrïti có những tương quan mà người ta đã dùng nhiều hình ảnh để cắt nghiã như sau :

Một cái bình pha-lê trong sáng có thể có màu sắc hoặc xanh hay đỏ, v.v…nếu người, ta đặt một bông hoa hay một tấm giấy màu xanh, màu đỏ ở đàng sau chiếc bình pha-lê đó, cũng vậy, purusïa tuy thuần trong sáng, không hành động cũng không thụ động nhưng có thể bị coi như hành động hay thụ động khi thân-hành động.

Bao lâu mà purusïa không ý thức được bản chất độc lập và toàn sáng của nó, trái lại chấp nhận những hành động biến hóa của thân thì nó sẽ mãi mãi theo biến hóa của thân mà chuiển hóa trong vòng Sâmïâra. Nhưng một khi ý thức được sự biến hóa kia, thực ra chẳng liên quan gì tới nó. Purusïa đạt được giải thoát. Hiền nhân lúc đó biết rằng prakrïti và tất cả những gì bởi sự biến hóa của nó mà ra không liên hệ gì tới họ; họ có thể nói : “tôi không phải là cái đó, cái đó không thuộc về tôi”, và họ chỉ là khách bàng-quang không liên hệ gì đến cuộc chơi trò biểu diễn của prakrïti. Tâm hồn được giải thoát vẫn còn được tiếp tục hiện hữu tại thế, nhưng đối với họ, tác dụng của Karman không cò nữa cũng giống như cái bánh xe vẫn còn tiếp tục quay theo đà cũ, họ tiếp tục chịu ảnh hưởng của Karman cũ tạo ra, nhưng giờ chết đến họ sẽ được an-tĩnh và tuyệt đối, họ sẽ chỉ còn là một tâm linh thuần túy, không còn biết, không còn suy tư, cũng chẳng ước muốn và hành động.

Học thuyết Sâmïkhya như vừa trình bày, không đá động đến vân đề Thượng Đế, cũng chẳng chấp nhận một nguyên lý tối hậu nào khác ngoài nhị nguyên : prakrïti và Purusïa. Thực ra, trong Kârikâ chỉ không đặt vấn đề Thượng Đế chứ không lập luận chống đối hữu thần như các nhà bình giải Sâmïkhyađã làm sau này, chẳng hạn như Mâthara và Gaudapâda, những người này lập luận rằng không thể có chổ cho Tượng Đế trong hệ thống tưởng này, bởi vì ở đây chỉ chấp nhận có hai hữu thể tâm linh : những linh hồn được giải thoát khỏi sự liên lụy giả tạo vói thiên nhiên thủ-tiên ( prakrïti), và nhữnh linh hồn vẫn còn liên lụy và tù đày bỏi các Gunïa (đặc tính). Thượng Đế, nếu là một linh hồn đã được giải thoát thì Ngày không thể tạo dựng cũng như điều khiển vũ trụ, bởi vì Ngài không có khả năng suy tưởng, ước muốn, cũng không có phương tiện nào để tạo dựng và cai quản vũ trụ; những hữu thể có Gunïa không thể nào do một hũu thểkhông Gunïa mà ra được.

Trái lai, nếu Thượng Đế là một tâm hồn còn bị liên lụy với prakrïti thì Ngài không thể nào hằng hữu, cũng chẳng toàn tri và toàn thiện được.

Vacaspatimisra thì lập luận rằng : một Thượng Đế hằng hữu và toàn thiện không thể tạo dựng thế giới bởi tính ích kỷ, hay bở lòng tốt của Ngài, bởi vì Ngài không thể thiếu gì, và đàng khác, nếu Ngài tốt lành thì làm sao lại là tạo hóa của những khổ đau trong trần thế ? Kết luận là hiện hữu của vũ trụ hiện tượng cũng như tất cả những gì tốt xấu trong đó chỉ có thể hiểu được nhờ giả thuyết một prakrïti biến hóa theo luật luân thường tự nhiên và nội tại.

Nhưng chủ trương vô thần ở đây không có nghĩa là không có hiện hữu của các thần linh, mà chỉ là không công nhận một nguyên lý tối hậu, một Thượng Đế là Đấng tạo hóa và chủ tể vũ trụ vạn vật. Trái lại, đối với các thần linh của truyền thống Ấn Độ, hệ thống Sâmïkhya vẫn dành cho những vị trí cao đẹp với tư cách họ là những Janyesùvara, những Kâryesùvara, nghĩa là những người đã thành thần thánh, đó là những người đã nhờ nghiệp tốt mà tạm thời được nâng lên địa vị cao và có thể gây ảnh hưởng lớn trong thế giới vũ trụ. Tuy nhiên, phải nhận rằng phái Sâmïkhya ít chú trọng đến vấn đề thần linh, và họ cũng chẳng nghĩ rằng ảnh hưởng của các vị đó có phần nào quan trọng đối với sự biến hóa của vũ trụ; có lẽ họ có một sứ mệnh nào đó trong vũ trụ, nhưng không phải là ảng hưởng tới trật tự thiên nhiên hay đạo lý trong vũ trụ, cũng chẳng giúp ai đạt đuợc giải thoát, mà cũng chẳng thay đổi được định luậtthế giới vũ trụ.

Nói tóm lại, chủ trương ‘vô thân’ củ phái Sâmïkhya không có thuần lý theo kiểu Tây phương, trái lại, vẫn chấp nhận niềm Tin có các thần linh mà họ cho chỉ là những đơn-tử tinh thần, vẫn bị những định luật tinh thân chi phối; họ chỉ phủ nhận các thần linh tối cao theo nghĩa là chủ thể sáng tạo và điều khiển vũ trụ, như Brahman, Visïnu, SÙiva,v.v…Bởi vậy, trong thực tế không có gì làm thay đổi đời sống tôn giáo Ấn Độ : người ta vẫn tiếp tục cúng vái các thần linh ở trong các đền chùa. Hơn thế nữa, Visïnu còn đuợc tôn sùng như là một vị Chúa tể, bởi vì theo các nhà trong phái, đó là vị thần linh nhờ vào công nghiệp đã tạo được trong nhiều kiếp trước, đã đạt đuợc trạng thái thuần-sáng, và trở thành thủ lãnh của những người đã được giải thoát. Vì có sự tôn sùng đó, cho nên Gunïaratna (1400 sau Tây-lịch) đã có thể nói rằng : “Những người vô thần trong phái Sâmïkhya cũng có thần linh (deva) là Nârâyana (Visïnu)”.

Đối với lễ tế phái Sâmïkhya cũng không chống đối, chỉ quan niện rằng việc tế lễ không đưa tới giải thoát, nhưng chỉ đem lại ân-thưởng tạm bợ trong cõi trời. Bởi đó, triết-nhân cố gắng đạt tới một đích cao hơn là để tâm vào lễ tế theo truyền thống Veda. Tuy nhiên, trong Kârikâ có chỗ nói tới tính cách dơ-ban của lễ tế. Các nhà bình giải sau này giải thích điều đó có ám chỉ việc sát tế các súc vật. Thật vậy, cũng như đạo Jaina, Phật giáo, và đạo Visïnu về sau này, phái Sâmïkhya chống đối việc sát tế các súc vật, vì cho đó là hành động dã-man và không đạt được mục đích nào cả. Mâtïhara nói mĩa mai rằng : “Nếu người ta đạt được thiên-giới bằng tế lễ, mà trong đó người ta hạ cây, giết súc vật và tạo ra một thứ bùn lầy nhầy những máu, thế thì thử hỏi người ta sẽ xuống hỏa ngục bằng cách nào ?”. Ngoài ra, Mâtïhara còn lên án cả việc uống rượu và những hành động vô luân trong lễ tế bò và ngựa.

Vì những chủ trương đặc biệt trên đây, người ta tự hỏi, làm sao có thể coi Sâmïkhya là một học thuyết nằm trong loại chính thống ? Thật ra, so sánh vói hai hệ thống Mímâmsâ và Vedâta thì Sâmïkhya quả ít có vẻ chính thống, như phương tiện tri thức, nhờ đó mà người ta có thểbiết được điều mà tri giác và lý luận không đạt được.

Thí dụ như về luật Karman, về các thần linh ,v.v… Ngoài ra, thuyết biến hóa của Sâmïkhya cũng không phải là cái gì cũng mới lạ đối với truyền thống Upanisïad, đo đó phái Sâmïkhya vẫn được liệt vào loại chính thống. Về sau này, để tranh đấu bảo vệ danh nghĩa ‘chính thống’ của mình, các người trong phái Sâmïkhya còn tìm lý lẽ để chứng minh rằng : học thuyết của họ bắt nguồn Up. Có khi họ còn đi tới chỗ đồng hóa prakrïti với Brahman, hay có khi cũng đồng hóa thiên nhiên thủ-tiên ấy với Átmạn…

5. Kết Luận

Hệ thống Sâmạkhya không phải là một hệ thống triết lý toàn diện nhưng đúng hơn đó là một phương pháp để đạt giải thoát, dựa trên nền tảng một vũ trụ gọc và tâm lý học : một đàng tìm cách giải thích sự hình thành vũ trụ vạn vật, đàng khác giới thiệu một con đường giải thoát cũng giống như các hệ thống khác đều làm. Hệ thống Sâmạkhya được thiết lập trên sự phối hiệp của hai yếu tố trên. Nhưng xét cho cùng thì chỉ có vũ trụ học của phái này là độc đáo, còn học thuyết về giải thoát vẫn còn dựa trên những khái niệm thông thường đã có về Karman và Sâmạsânra.

Chính vì hệ thống này đứng ở giữa một thứ triết lý toàn diện và một thứ tôn giáo, cho nên có nhiều học gỉa (sennart, Jacobi, Garbe, Pischel, và một phần nào Ol denberg), vẫn tin rằng nó đã trở nên nền tảng triết lý của Đạo Phật. Cả hai bên đều tìm hiểu một cách chuyên chú về những yếu tố cấu tạo cá nhân để dễ bề chế ngự được nó, và nhờ vậy mà đạt được mục đích giải thoát. Tuy vậy, người ta cũng không thể qủa quyết được rằng Phật giáo đã xây dựng triết lý của mình trên nền tảng Sâmạkhya. Thật ra ảnh hưởng của Sâmạkhya không phải chỉ tìm được trong triết lý Phật giáo. Trái lại, ngoài triết lý Advaita ra, có thể nói : không tư tưởng nào đã để lại vết tích sâu xa trong đất Ấn bằng tư tưởng của phái Sâmạkhya.

IV. HỆ THỐNG YOGA

1. Định Nghĩa

Trong anh hùng ca Mahâbhârata, va nhất là trong Bhagavadgiâtâ; Yoga luôn đi đôi với Sâmkhya và được coi là phần thực hành, trong khi Sâmkhya là phần lý thuyết. Danh từ Yoga bởi từ gốc YUJ (Jugum), có nghĩa là “buộc vào”, ‘bắt phục tùng’, hay ‘đặt vào ách’, hay cũng có nghĩa là ‘điều chỉnh’. Do đó, có nghĩa là ‘điều khiển, chế ngự thân thế và tâm hồn’. Nhà Yogin là người đặt tất cả cảm quan, tư tuởng dưới ách của mình, là người nối buộc tất cả nghị lực của mình lại; nghĩa là tập trung cảm quan, tư tưởng về một mối hay là nối kết nó lại với thấn linh. Theo nghĩa đó, Yoga là một kỹ thuật giải thoát hơn là một triết lý. Nhưng Yoga thực ra cũng có nhiều nghành; có nghành chú trọng nhiều đến kỹ thuật Yoga như phương tiện giải thoát, cũng như có thứ Yoga mà ngày nay người ta thường nói tới, chỉ coi đó là một phương pháp rèn luyện thân xác và tinh thần mà không nghĩ đến giải thoát gì cả.

2. Nguồn Gốc

Yoga với tính cách là một kỹ thuật tập trung tư tưởng hay chế ngự tâm thức đã có từ lâu trong truyền thống Ấn độ. Trong Rgveda có nói tới các hiền triết và thần linh đạt tới sức mạnh phi thường nhờ Tapas (nghĩa đen là nhiệt. Ơû đây có lẽ là một kỹ thuât vất vả khó nhọc mà các đạo sĩ thực hành). Có người còn cho rằng một vài yếu tố kỹ thuật của Yoga còn có trước cả thời Veda; và như vậy là do nguồn gốc địa phương chứ không phải Arya. Tất nhiên, tất cả đếu là những giả thuyết .

Trong các Up cổ, những phương pháp tĩnh niệm (dhyana) cũng như những kỹ thuật điều chỉnh hơi thở (Brh.1,5,23) hoặc tập trung các cơ năng vào âtman (Chand. 8,15) đã được nói đến như là các phương tiện giải thoát. Còn chính danh từ Yoga chỉ bắt đầu xuất hiện trong Taittiriâya Up.( 2,4), và trong Katha Up Yoga được định nghĩa như là sự “duy trì vững chắc các cảm quan”. Trong tập Svetâsvatara Up, nhà Yogin được ví như người điều khiển một cái xe do một con ngựa phóng đãng là tinh thần kéo.

3. Lập trường của phái Yoga

Tuy rằng phái Yoga có liên hệ mật thiết với phái Sâmkhya, nhưng lại khác với phái này một điểm quan trọng là hữu thần sésrava; trong khi như chúng ta đã biết Sâmkhya chủ trương một lập trường vô thần niriâsvara. Nhưng thực ra sự khác biệt này không có gì là sâu xa lắm, bởi vì Chúa của Yoga chẳng qua củng chỉ là Purusa đặc biệt theo quan niệm của Sâmkhya, có điều là Purusa này không bị ràng buộc bởi luật Sâmsâra. Sự sùng kính Isvara cũng chẳng có tính cách tôn giáo như các hệ thốnghữu thần khác, mà nói đúng ra chỉ là một trong những phương tiện giải thoát, và sự giải thoát ở đây cũng chẳng phải do ân huệ của Thượng Đế, nhưng cũng chỉ hệ tại ở sự phân biệt (viveka) với Purusa theo như thuyết Sâmkhya chủ trương. Có thể nói được rằng Isvara của phái Yoga là một khuôn mẫu lý tưởng mà người Yogin có thể đạt tới , hơn là một chúa tể có những đặc tính siêu hình. Trong anh hùng ca Mahâbhârata (XII, 308, 44) có nói là phái Sâmkhya chỉ nhận có 25 nguyên lý vũ trụ, điều đó chúng ta đã biết, nguyên lý 25 là Purusa, và chính Purusa khi nó giác ngộ thì trở thành tuyệt đối (kevala), cũng như anh hùng ca Mahâbhârata (XII,310,7) lại nói rằng các Yogin chấp nhận một nguyên lý khác nữa là Branman, tức là nguyên lý thứ 26. Sự phân biệt 1 Branman, nguyên lý siêu việt, với 1 Purusa, nguyên lý nội tại, biểu hiện trong các tâm linh cá biệt, có thật là một chủ trương của Yoga nguyên thuỷ hay chỉ là một yếu tố được nhập cảng vào sau này? Điều đó nhiều học giả nêu lên như một vấn nạn, nhưng vẫn không đủ bằng chứng để quyết đáp theo chiều nào.

4. Tác Phẩm

Vì Sâmkhya là nền tảng của Yoga trên phương diện lý thuyết, cho nên Yogasuâtra, tác phẩm căn bản của phái Yoga cũng còn được gọi là Sâmkhyapravacana (trình bày học thuyết Sâmkhya). Đó là một tập sách trình bày 194 câu châm ngôn ngắn, và được chia thành 4 quyển. Truyền thống Yogacho là Patanjali là tác giả của Yogasuâtra, và người ta đồng hoá tác giả này với một nhà văn phạm cũng có tên là Patanjali song ở thế kỷ II trước tây lịch. Nhưng rõ rệt là tác phẩm này chịu ảnh hưởng tư tưởng của Phật giáo về sau này, cho nên chỉ có thể xuất hiện vào khoảng thế kỷ V hay VI sau tây lịch. Và vì vậy, tác giả của Yogasuâtra là Patanjali, thì đây hẳn là một Patanjali khác với nhà văn phạm ở thế kỷ II trước tây lịch.

Cũng như các tác phẩm căn bản của các Darsana khác Yogasuâtra cũng đã được bình giải nhiều lần. Tác phẩm được bình giải lần đầu tiên là tập Yoga-bhâsya được Vâcaspatimisùra bình giải trong tập Tattvavaisùâradiâ vào khoảng năm 850, đây cũng chính là người đã bình giải Sâmkhyakârikâ. Sau này Yogasuâtra vẫn còn được tiếp tục bình giải, nhưng tựu trung chỉ có hai tác phẩm kể trên là độc đáo và có giá trị.

5. Học Thuyết Yoga

Tuy phái Yoga xây dựng học thuyết trên Sâmkhya, nhưng cũng có những quan điểm về lý thuyết khác biệt như sau: trong khi phái Sâmkhya phân biệt ba cơ quan của tư tưởng; buddhi, ahamkâra (xem trang 18 cuối) và manas, thì Yoga chủ trương có một là Citta.

Phái Yoga dùng khái niệm nguyên tử để cắt nghĩa hiện tượng vũ trụ: các nguyên tử những phân tử của Tanmâtra, tức là các yếu tố tinh vi, chính nhờ sự tụ hội của các nguyên tử mà vạn sự hữu hình xuất hiện. Trong khi Sâmkhya cho rằng thế giới vũ trụ hữu hình được cấu tạo do sự trộn lẫn các yếu tố tinh vi.

Đối với Sâmkhya, thời gian chỉ là một hoạt động tính của Prakrti; trong khi đó, theo phái Yoga dựa vào quan niệm của Phật giáo về khoảnh khắc của thời gian, định nghĩa thời gian như là sự trôi chảy liên tục của những khoảnh khắc, trong khi khoảnh khắc được định nghĩa là khoảng thời gian mà một nguyên tử vật chất cần để đi từ vị trí này đến vị trí kia. Nhưng sự liên tục của các khoảnh khắc chỉ là một khái niệm chứ không phải là một thực thể, bởi vì chỉ có khoảnh khắc riêng mới là hiện tại và có thực. Như thế, nghĩa là thời gian với tính cách là sự nối tiếp liên tục hay là toàn thể do các khoảnh khắc tạo nên không phải là một thực thế, trái lại chỉ có khoảnh khắc hiện tại mới là thực tại.

Nhưng điểm khác biệt hơn cả giữa Sâm khya và Yoga chính là hệ thống trên vô thần, trong khi đó hệ thống Yoga là hữu thần. Bởi vì là truyền thống Yoga của Upanisad và anh hùng ca công nhận một thần linh mà người Yogin phải hướng về; Patanjali không thể nào không dành cho thần linh đó một chỗ trong tư tưởng của mình. Tuy nhiên như chúng ta đã nói, đây không phải là một Thượng Đế sáng tạo và là chủ tể vũ trụ, bởi vì trong tiến trình biến dịch của thế giới không có sự can thiệp nào của Isùvara, trái lại tất cả đều được cắt nghĩa dựa trên sự biến hoá của Prakrti. Thượng Đế ở đây thực ra chỉ là một đơn tử tinh thần, khác biệt tất cả các đơn tử tinh thần khác ở chổ từ đời đời không bị liên luỵ, ràng buộc bởi khổ đau của hiện hữu, đời đời không nghiệp,…(karman), và đời đời toàn tri. Isùvara được tượng trưng bằng âm điệu OM mà người Yogin phải chiêm nghiệm, bởi vì nhờ Pranidhâna (tâm linh sâu thẳm) ở trong đó, mà những chướng ngại vật sẽ được cất đi để người đạo sĩ dễ dàng tiến tới giải thoát. Nhưng như thế không có nghĩa là Isùvara có tác động gì trên người tín đồ, chẳng hạn như thu hút họ tới Ngài, hay kéo họ ra khỏi Samsâra, người ta cũng còn gọi Isùvara là “Guru” của các tổ tiên, nhưng ‘guru’ theo quan niệm Ấn độ (Mbh. XII, 178, 6) là một thứ Phât của tiểu thừa, đã thể nhập Niết bàn không còn đặc tính nào nữa, và cũng không còn bị ràng buộc bởi luật biến dịch của vũ trụ. Sự khác biệt giữa Phật và Isùvara của Yoga hệ tại ở chỗ Isùvara không cần một cố gắng nào để đạt được địa vị hiện tại, đàng khác ở trong tình trạng giải thoát, Isùvara vẫn còn là một hữu thể cá biệt.

Nhưng quan niệm Isùvara vô tri trên đã không thể nào thoả mãn tình cảm tôn giáo của các tín đồ; do đó mà dần dần các nhà bình giải Yoga đã đem vào những quan niệm mới mẻ đi hẳn ra ngoài truyền thống Yoga nguyên thuỷ. Vyâsa chẳng hạn, trình bày một Isùvara cứu chúa có thể tạm thời mặc lấy vật chất tinh vi của Sattva để có thể xác và cơ quan suy tưởng, ngõ hầu mạc khải giáo lý cho các tín đồ mỗi khi khởi sự một chu kỳ mới của vũ trụ. Ngài cũng có thể ban ân sủng cho các tín đồ, giúp họ dễ dàng giải thoát. Vâcaspatimiâsra còn đi xa hơn và cho rằng chính Isùvara đã sáng tạo vũ trụ theo mỗi chu kỳ, từ Prakrti, và cùng Ngài điều khiển trật tự tự nhiên cũng như trật tự luân thường của thê giới; chính Ngài là tác giả các kinh điển, và sau hết chính Ngài làm cho vũ trụ tan biến sau mỗi chu kỳ. Tự đời đời không khởi thuỷ, Ngài có tương quan với Sattva, và cũng đời đời tác động chứ không vô vi. Chính Ngài liên kết các Purusa với Purusa, hay ngược lại phân tán chúng. Đối với những ai sùng ái Ngài, Ngài ban ân, cất chướng ngại vật để đạt được giải thoát và cho được siêu thoát huyền nhiệm.

Yoga thực hành

Khác với hệ thống Vedânta và Sâmkhya, Yogasuâtra đặt nặng trọng tâm vào khía cạnh thức hành hơn là vào học thuyết. Yoga được định nghĩa như là sự dẹp lắng những biến động của bản thể suy tư (Yogasuâtra 1, 2) để cho Purusatrở lại tĩnh thể của bản tính độc lập của nó không còn bỉ ảnh hưởng những dao động của Prakrti.

Nghệ thuật chế ngự tâm linh đó dựa vào sự khám phá ra cơ cấu tâm linh như sau: Citta, cơ năng ý thức và suy tư của con người đối với phần đông chúng sinh, gồm có ba yếu tố hay thành phần cấu tạo; đó làba Guna cúa thiên nhiên thủ tiên: Sattva, Rajas và Tamas. Cái Citta này luôn ở thế năng động, bởi vì những ý tưởng (représentations) này luôn luôn đổi thay trong nó. Nhưng những dao động (vrtti) không phải chỉ là những hiện tượng giống như những làn sóng gợn lên trên mặt hồ, trong khi dưới đáy sâu không chịu ảnh hưởng; trái lại, ở đây chúng được coi như chính bản chất của Citta; nói khác đi, Citta chỉ hiện thể dưới trạng thái vrtti đó. Những vrtti này luôn luôn ở trong Citta, trong tiềm thể với tính cách là Vâsanâ, nghĩa là những ấn tượng trong tiềm thức, và chúng lúc nào cũng có thể trở thành những hiện thể. Mỗi vrtti không kiềm chế được sẽ phát khởi một Vâsanâ; ngược lại, mỗi Vâsanâ, theo những điều kiện xác định, cũng làm sinh ra một vrtti. Bởi đó, việc canh phòng tư tưởng giữ cho nó không dao động là điều tối quan trọng.

Khái niệm Vâsanâ rất quan trọng trong hệ thống tâm lý của phái Yoga. Theo Patanjali, Vâsanâ là những ‘cảm giác loại biệt tiềm thức’ rất khó kiểm soát và chế ngự được, do đó là một trở ngại lớn cho việc giải thoát.

Có thể ví nó như những mạch nước ngầm tạo nên dòng nước cuồn cuộn là n hững hoạt động của tâm não, Cittavrtti. Nguồn gốc của Vâsanâ theo Yogasuâtra là trí nhớ (IV, 9). Cuộc đời là một sự bồi đắp không ngừng những Vâsanâ này nhờ những kinh nghiệm trải qua. Chính những Vâsanâ này tạo ra những đặc tính riêng biệt của mỗi cá nhân hợp với di truyền và nghiệp báo. Thật vậy tất cả những gì định nghĩa cá tính và riêng biệt của cá nhân cũng như cơ cấu bản năng đều là sản phẩm của Vâsanâ. Cái Vâsanâ được truyền từ đời này qua đời khác, hoặc bằng những phương tiện có tính cách nhân chủng và lịch sử như: ngôn ngữ, phong tục, văn hoá,… hoặc trực tiếp và có tính cách cá nhân, đó là do Karma của một người. Những karma, hành động của con người là do những tình trạng của tâm não-Cittavrtti mà khởi xuất; và ngược lại, chính những Karma đó lại tạo ra các Cittavrtti khác; và cái vòng luẩn quẩn vẫn là Vâsanâ –vrtti – Karma- Vâsanâ. Người ta không thể nào thay đổi được tình trạng tâm não, nếu không trước hết kiểm soát và kiềm chế được các Vâsanâ; và muốn dẹp lắng Cittavrtti, thì trước hết phải dẹp lắng các Vâsanâ. Kỹ thuật Yoga nhằm sự dẹp lắng đó.

Sự tẩy kluyện tư tưởng có thể thực hiện được qua nhiều kiếp sống, dần dần nó sẽ trở thành trong sáng như ở nơi các thánh hiền, nó chỉ còn thuần là Sattva. Nhưng mục đích của Yoga không chỉ dừng lại ở sự tẩy luyện đó, mà còn là đạt tới giải thoát. Để đạt được giải thoát, việc phân biệt các chân ngã, tức là Purusa, với bản thể suy ư xuất phát từ prakrti theo như phái Sâmkhya, như vậy là đủ; nhưng đối với Patanjali d0ó mới chỉ là điều kiện dự bị. Để giải thoát còn cần thực hiện những sự ngưng tập Citta trong tĩnh niệm huyền bí.

Có 5 loại vrtti:

  1. Tri thức đúng (prâmanâ)
  2. Tri thức lầm lẫn. Ví dụ như lầm lẫn giữa cẩn xà cừ với bạc.
  3. Tri thức không hoàn toàn (vikalpa), ví dụ: chỉ biết qua tưởng tượng hay chỉ biết qua sự trình bày bằng lời nói.
  4. Ngủ say (nidrâ).
  5. Trí nhớ (smrti).

Các người Yogin chỉ phải tìm cách loại trừ các vrtti bằng những thực tập (abhyâsa) liên tục và dẹp lắng mọi đam mê (vairâgya), nhưng công việc thực tập này gặp nhiều khó khăn trở ngại do 5 mối xấu căn bản sau đây:

1). Vô minh (avidya) và những hậu quả của nó là :

2). Ảo tưởng về cái tôi (asmitâ, cái tôi hiện hữu, vị kỷ).

3). Tình yêu, đam mê (râga)

4). Lòng ghen ghét (dvesa).

5). Ái hữu, hay là sự quyến luyến, lòng ham sống (abhinivesùa).

Sự thực hành Yoga có 8 chặng (Yoganaga) phân ra thành ba mối như sau:

  1. Hai điều kiện dự bị để thực hành Yoga.
  2. Bathực hành có liên quan đến cơ thể.
  3. Ba thực hành Yoga theo nghĩa hẹp.

Tám chặng Yoga đó là:

  1. Kỷ luật (yama), nghĩa là ngũ giới mà ngươì Yogin phải tuân giữ: a) Ahimsâ, bất bạo động. b) Không gian dối. –c) không trộm cướp. –d) Không tà dâm. –e) Diệt lòng tham bằng cách không chấp nhận những tặng vật.
  2. Thực hiện 5 điều luật (niyama) có mục đích tẩy luyện thân thể và tâm linh: tinh thần và thể xác cũng như tâm hồn, tiết độ khắc khổ, học hỏi và phó thác vào Chúa.
  3. Giữ những thế (asana) thuận cho việc tĩnh niệm.
  4. Điều hoà hơi thở (prânâyâmâ) để đạt được sự tĩnh mạc tâm hồn.
  5. Tránh không cho ngũ quan gần gũi các khách thể (pratyâhâra).
  6. Tập trung tư tưởng (dhâranâ) vào một cái gì đó, như rốn, đầu mũi, hình tượng một thần linh,… nhờ đó mà các hoạt động của ngũ quan sẽ đình chỉ và tất cả những ý tưởng cũng được ngưng tập.
  7. Tĩnh niệm dhyâna) là tăng cường dhâranâ để làm sao cho đối tượng của tư tưởng cuối cùng sẽ thay thế tất cả tư tưởng.
  8. Nhập định (samâdhi), trình độ cao nhất của dhyâna. Samâdhi được chia thành hai cấp: samprajnâta, nhgiã là trạng thái huyền bí trong đó Yogun vẫn còn có ý thức. Asamprajnâna, trạng thái không còn ý thức. Trong trạng thái thứ nhất, tư tưởng bị đối tượng hoàn toàn chi phối đến nỗi mặc lấy hay trở thành đối tượng; trong trạng thái sau, cả đối tượng cũng như là tư tưởng bị biến mất. Nếu người ta ở lâu được trong trạng thái này thì các Vâsanâ sẽ bị diêt trừ, citta sẽ bị hoà tan trong prarti và purusa, lúc ấy đạt được giải thoát, nghĩa là đạt được trạng thái tuyệt đối.

Ngoài mục đích giải thoát, sự hiện diện Yoga còn có thể là một phương pháp để đạt dược những khả năng phi thường về phương diện tri thức cũng như sức mạnh. Bởi vì trên lý thuyết có những người tầm thường không đạt được những khả năng trên là vì cái citta của họ bị giới hạn bởi thân xác. Trái lại, đối với những citta đã được giải thoát khỏi những ràng buộc liên luỵ của thể xác, đạt được bản tính tự nhiên, nghĩa là trạng thái tuyệt đối; do đó, nó phải có những khả năng vô biên. Những khả năng mà người ta gán cho các đạo sĩ Yoga, gồm có như là tự biến hoá thành cực tiểu hay là cực đại, trở thành vô hình hay tự hoá thành nhiều,…

Sự tiến hoá của Yoga.

Yogasuâtra của patanjali cũng như các tập bình giải tác phẩm này đã gây ảnh hưởng lớn lao ytrong tư tưởng Ấn độ. Có thể nói tất cả tư tưởng gia, dù thuộc trường phái nào đi nữa cũng đã thâu nhạn học thuýet Yoga liên quan tới kỹ thuật tĩnh niệm. Trong khi đó thì chính các người theo phái Yoga cũng dần dần dung hoà học thuyết cổ truyền của họ với các học thuyết khác, và vì thế đã làm cho Yoga cổ điển biến hoá thành một thứ Yoga mới. Trong hệ thống, hay những hệ thống Yoga mới này, người ta có sự hoà đồng với những hệ thống tư tưởng tríet lý hay những giáo phái, như với phái Vedânta của Sankara, với giáo phái Visnu, phái Siva và phái Sakta,…

Để biện minh cho lập trường mới này, người ta đưa ra quan niệm rằng Patanjali đã truyền lại hai thứ Yoga: Kriyâ-Yoga, Yoga thực hành chuyên về việc thực hiện những động tác bên ngoài, chuẩn bị cho việc tập trung tư tưởng; và Râja-Yoga, Yoga vương giả, chuyên về tĩnh niệm. Kriyâ-Yoga bao gồm 5 chặng đầu của Yoga cổ điển nói trên; còn Râja-Yoga bao gồm 3 chặng sau có liên quan trực tiếp đến việc dẹp lắng các vrtti của Citta.

Về sau này Yoga còn tiếp tục biến hoá thành nhiều hình thứckhác, đặc biệt là dưới ảnh hưởng của hai phái Tantra và Sakti, ba hình thức Yoga mới xuất hiện:

6. Kết Luận

MIRCEA ELIADE đã kết thúc cuốn khảo luận về Yoga, LeYoga Immortalité et libreté bằng một câu nói chí lý : Yoga tạo nên một klích thước đặc biệt của tinh thần Ấn độ, đến nỗi bất cứ ở nơi đâu mà tôn giáo và văn hoá Ấn độ đã đi vào, là ở đó người ta gặp được một hình thức ít nhiều thuần tuý của Yoga” (tr, 355). Cũng vậy, Yoga có trong hệ thống chính thống Bàlamôn, cũng như trong hệ thống ‘đạo rối’ như là Phật giáo chẳng hạn. Yoga xuất hiện từ xa xưa và vẫn tiếp tục được trọng dụng trong tất cả mọi giáo phái Ấn độ ngày nay. Hơn thế nữa, Yoga đã vượt qua biên giới và những sắc thái riêng biệt của Ấn Độ để trở thành phổ cập trong nhân loại: không một nơi nào trên thế giới mà người ta lại không nghe nói tới Yoga. Yoga không những đã đáp ứng được nhu cầu xâu xa của tâm hồn Ấn Độ từ ngàn xưa cho tới nay, nó còn đáp ứng được cả nhu cầu tâm linh cũng như thể xác của nhân loại trên khắp thế giới ngày nay, người ta không chỉ xử dụng nó với những mục đích tâm linh, nhưng có lẽ phần đông sử dụng nó như một phương pháp thể dục.

Xem tiếp phần 3