Phương Pháp Hiện Tượng Học (P2) - Trần Văn Đoàn

Kitô hữu · 10 tháng 1 năm 2025 · Thông diễn học

Ta biết, khi quan sát hiện tượng, ta thường đặt câu hỏi "đó là cái gì?" (what), theo cách chung hay theo lối đặc biệt? Thí dụ, nhìn vật thể xuất hiện, ta hỏi "nó là cái gì vậy?" Nhìn từ các khía cạnh chung, ta quy nó về một loại, một giống nào đó. Nhìn từ khía cạnh cá biệt, ta sẽ nói nó không phải là cái này, là cái nọ... Ta thấy, lối nhìn này chưa đi tới tận cùng. Thế nên, để bổ túc cho lối quan sát trên, hiện tượng học đòi buộc chúng ta phải chú ý đến phương thế (the way, the mode) hiện tượng xuất hiện. Ðó là câu hỏi, nó xuất hiện như thế nào, làm sao lại xuất hiện như thế này, thế nọ? (how). Trong tác phẩm Logische Untersuchungen, Husserl đặc biệt lưu ý tới cách thế xuất hiện của đối tượng được ý thức. Khi quan sát sự vật, Husserl nhận ra sự tương phản giữa sự xuất hiện và cái đương xuất hiện. Sự khác biệt này không thể hiểu như là sự khác biệt giữa thực thể (reality) và hiện tượng (tức sự xuất hiện của nó, appearance). Nó nói lên sự khác biệt giữa sự vật và phương thế sự vật đương xuất hiện. Thí dụ, cùng một sự vật (thực thể) xuất hiện vào một thời điểm khác nhau, thì sự hiện ra (hay biểu hiện) của nó cũng khác nhau. Nhận ra như vậy, ta thấy, nếu Descartes hay ngay cả Kant đặc biệt chú ý đến vai trò của chủ thể trong ý thức, về cách thế ta quan sát, thì Husserl càng để ý hơn tới cách thế sự vật xuất hiện, tức cách thế nó đương xuất hiện cho chúng ta (mode of givenness). Chú ý là trước Husserl, triết gia ít chú ý đến khía cạnh nhận thức này, phần vì ảnh hưởng của Kant, người từng chủ trương tính chất bất khả tri của sự vật tự thân, song phần lớn là vì họ cho rằng, sự vật tự nó chỉ mang tính chất thụ động; hoặc nếu biến đổi, thì cũng phải tuân theo một quy luật tiên thiên (lý thuyết của Newton). Vậy nên, lối nhìn của Husserl mang một tính chất cách mạng trong nhận thức: không phải trí óc ta xác định sự vật (Descartes), cũng không phải là ta có thể bắt sự vật tuân theo quy luật (Kant), mà là sự vật tự nó đương xuất hiện theo cách thế của nó cho chúng ta.

2.4. Phương Thế Quan Sát Những Cách Thế Xuất Hiện của Hiện Tượng (Watching Modes of Appearing)

Ðể nhận ra cách thế xuất hiện này, Husserl đòi buộc ta phải để ý đến những điểm sau:

(1) Thứ nhất, ta phải để ý tới những khía cạnh, góc cạnh, hay những "bộ mặt" của đối tượng đương xuất hiện trước chúng ta. Bỏ qua chúng, ta không thể nhìn ra được cái toàn thể của đối tượng. Thí dụ, đứng trước một khối hình lập phương (cube), ta chỉ thấy trước mặt một phần nhỏ của nó, thí dụ mặt tiền hình vuông, rồi một góc của mặt trên, cũng như của mặt kế cận. Tất cả các mặt hay góc khác đều bị che kín khiến ta không nhìn thấy (trừ khi đổi vị trí). Nếu chỉ dựa vào thị giác (tức theo kinh nghiệm), ta khó có thể chỉ từ một khía cạnh mà có thể nhìn ra đó là một hình lập phương. Vậy nên, để nhận ra cái toàn thể của nó, ta phải nhìn ra được cái bản chất của hình lập phương, tức nhìn ra cái kết cấu (structure) của nó. Nói theo Spiegelberg, chỉ "trong những khía cạnh ta thấy hay không thấy, và chỉ qua chính chúng mà khối lập phương mới xuất hiện như là một kết cấu trọn vẹn (encompassing structure, tức lập thể), mà trong cái kết cấu này mỗi khía cạnh đều giữ cái vị trí của mình." Nói một cách khác, tất cả các khía cạnh của khối lập phương xuất hiện "một cách trong suốt" (transparent) trước mắt chúng ta như là một khối lập phương.

(2) Thứ hai, chúng ta cũng phải để ý là, bất cứ sự vật nào xuất hiện, nó có thể xuất hiện một cách biến thể (deformed), hay "oai thể" (slanded), như chúng ta thấy qua thị giác. Nói theo thuật ngữ của Husserl, sự xuất hiện của vật thể có thể biến dạng (Abschattung) do cái bóng che khuất. Thí dụ khi ta quan sát khối lập phương, trừ mặt tiền trực tiếp trước mắt ta, các mặt khác hay góc khác "biến thể", trở lên ngắn hơn và không thẳng (trapezoid). Tuy vậy ta vẫn biết là nó giống như mặt tiền, và góc thẳng như các góc khác. Nói cách khác, tuy bị "ẩn" sau mặt tiền, chúng vẫn "trong suốt" (transparent) khiến ta nhận ra ngay (như nhìn qua kính trong). Một thí dụ khác cũng chứng minh là sự xuất hiện của vật thể thường hay "biến dạng" như vậy. Qua độ ánh sáng mạnh hay yếu, ngoài trời hay trong bóng tối, vân vân, mầu sắc của sự vật cũng biến dạng. Dù biến dạng thế nào, nó vẫn chỉ cho chúng ta thấy cùng một mầu. Ðây là ý nghĩa của khái niệm "trong suốt" mà Husserl dùng để chỉ bản chất của sự vật.

(3) Ðiểm thứ ba mà chúng ta phải để ý, đó là, ngược lại với lối xuất hiện biến dạng trên, vật thể xuất hiện theo một phương cách thật rõ ràng (clarity). Một đối tượng, với cùng những góc độ và trong cùng một khía cạnh, vẫn có thể xuất hiện một cách thật rõ rệt và xác thực, đến độ ta có thể đo được độ minh bạch của nó một cách dễ dàng. Mặc dù có thể là chung quanh sự vật, có những màn bao phủ, những tia sáng bao quanh, hay những điểm khác xen lẫn vào, ta vẫn thấy đối tượng xuất hiện một cách thật rõ ràng và xác thực. Và đây là điểm mà Husserl muốn nhấn mạnh chứng minh tính tiên nghiệm và trực giác của trực kiến hay nhận thức (perception). Những người quan sát hiện tượng thường ít khi để ý đến sự kiện là, sự trong suốt của nó là do sự khác biệt giữa nó và những gì bao phủ quanh nó. Lý do là họ chỉ nhìn ra những điểm tương đồng, mà quên đi điểm khác biệt. Qủa thực họ phần nào có lý, bởi lẽ ta khó có thể tách biệt nó ra khỏi những hiện tượng (hay bóng hình) khác ở chung quanh. Sự nhận thức được tính chất khác biệt, phần lớn là nhờ vào chính thái độ nghi ngờ. Khi nghi ngờ, thì, ngược lại với Descartes, [58] chính thái độ nghi ngờ này đã giúp chúng ta nhận ra sự khác biệt giữa những hiện tượng. Ta thấy những họa sĩ theo phái Ấn tượng (impressionism) đã nhìn sự vật xuất hiện theo góc độ thứ ba này. Van Goh đã làm ta thấy rõ sự khác biệt giữa vật thể và những gì bao quanh bằng cách cho chúng ta một ấn tượng mạnh mẽ, mà ấn tượng mạnh mẽ là do nhà nghệ sĩ có thể nhìn ra, và dùng mầu sắc khiến sự khác biệt (tương phản) "vượt" lên khỏi những hiện tượng bao quanh.

Ba cách thế xuất hiện của sự vật như trên đã đóng góp một phần quyết định vào lối nhìn của chúng ta. Nếu không nhận ra ba cách thế xuất hiện của sự vật như trên, ta rất có thể sẽ rơi vào vào cái hố của duy tâm, duy lý, hay duy nghiệm, điều mà Husserl và những nhà hiện tượng học cố tránh né. Chú ý là, khi Giáo sư Trần Ðức Thảo phê bình hiện tượng học là một chủ thuyết duy tâm, ông đã quên đi mục đích chính của hiện tượng học là tránh cái bệnh duy tâm, duy ý.

2.5. Ðào Sâu vào Quá trình Cấu Tạo Hiện Tượng trong Ý Thức (Exploring the Constitution of Phenomena in Consciousness)

Thoạt tiên, cần phải giải thích thuật ngữ cấu tạo (constitution) mà nhiều người có thể nhầm lẫn với kiến cấu (construction). Ðây là một quan niệm gây ra rất nhiều ngộ nhận. Theo Husserl, cấu tạo là một "tác động mà qua đó một đối tượng được xây dựng trong ý thức." [59] Như vậy, cấu tạo có thể chủ động hay thụ động. Nhưng trên căn bản, bất cứ tác động cấu tạo nào cũng đều phát xuất từ ý thức. [60]

Trở lại phương thế khám phá quá trình cấu tạo hiện tượng trong ý thức. Ta phải dùng phương thế nào, đây mới là trong tâm của các nhà hiện tượng học. Chú ý, nếu công việc của chúng ta trong giai đoạn này không còn là quan sát hay nghi ngờ, thì việc mà chúng ta có thể làm được, đó là "xác định hiện tượng theo một cách thế nào khi tự cấu tạo, và gây ra một hình ảnh trong đầu óc chúng ta." (Spiegelberg, 706). Ta thấy, một sự cấu tạo như vậy đi qua nhiều giai đoạn, mà mỗi giai đoạn là một sự kết tinh (crystallization), và mỗi sự kết tinh đều mang một kết cấu (structure), giúp cấu tạo ý niệm trong trí óc. Vậy nên, đào sâu vào quá trình cấu tạo trong ý thức, đòi buộc ta phải phân tích mỗi giai đoạn của cấu tạo, tức mỗi kết cấu thấy trong mỗi giai đọn cũng như những bước tiếp của nó.

Ðể bạn đọc dễ hiểu, chúng ta thử lấy một thí dụ người du khách. Lần đầu tiên ông (bà) ta đến thăm một thành phố mới. "Lạ trước, quen sau" có nghĩa là (1) trước hết ông (bà) ta hoàn toàn đánh mất những ý niệm về lối sống cũ và trở lên "bối rối" khi tới thành phố này. Người dân ở đây có lối sinh hoạt "khác lạ," với một ngôn ngữ "xa lạ," và với những quy luật "là lạ;" cách thế biểu tả của họ cũng "lạ hoắc"... Nói cách khác, người du khách có cảm giác là ông (bà) ta đi vào một thế giới hoàn toàn mới; và trong óc ông (bà) ấy, chỉ là một "mảng trống rỗng" (empty lots). Trong giai đoạn thứ hai, sau một lúc mò mẫm (hay sau vài ngày sống trong thành phố), ông (bà) ta đã nhận thức ra sự khác biệt giữa hai cái thế giới ông (bà) đã sống, và đương sống; và quan trọng hơn nữa là, ông (bà) ta cũng nhận ra là ông (bà) ta quen thuộc dần với nếp sống mới, với không gian mới, với quy luật mới. Trong đầu óc của ông (bà) ta bắt đầu có những hình ảnh con đường phố gần chỗ cư ngụ, ra nhà ga, đi vào trung hâm thành phố, vân vân. Ông (bà) ta cũng quen dần với ngôn ngữ địa phương, và chỉ qua cái nhếch mép, lối cười của họ mà ông (bà) ta đã nhận ra được ý nghĩa câu nói. Trong giai đoạn thứ ba, những lối sống, ngôn ngữ, cách thế biểu tả, quy luật mới dần dần "hội nhập" (integrated) vào cái thế giới cũ của ông (bà) ta, tạo ra một hình ảnh cá biệt riêng rẽ cho ông (bà) ấy. Ðây là tác động mà Husserl gọi là tự cấu tạo trong ý thức (self-constitution in consciousness). Khi ăn, khi nói, khi tác động, trong óc ông (bà) tự động phát hiện cả một kết cấu (structure) hay lược đồ (schema) mà ông (bà) ta theo. Ông (bà) ý thức được là ông (bà) ta có thể nói điều gì, ăn cái gì ở đâu. Hay nói cách khác, ông (bà) ta đương ý thức về cái thế giới, về quy luật, vế cách thế sống của cái thế giới này.

Thí dụ trên cho ta thấy, ý thức được cấu tạo không phải bất chợt nhưng qua cả một qúa trình tương tự. Qúa trình cấu tạo này có thể chủ động (active), cũng có thể thụ động (passive). Thụ động theo nghĩa, sự cấu tạo không do sự tính toán, hay xếp đặt trước mà là do đột phát (spontaneous). Nhưng một thụ động như thế có thể biến thành chủ động nếu chủ thể biết phản tỉnh, và như thế tạo ra một ý thức rõ ràng (trong khi thụ động tạo ra một ý thức hỗn mang). Cho dù thụ động hay chủ động, qúa trình cấu tạo trong ý thức vẫn theo một phương cách rõ rệt và cố định: những hiện tượng được nhận thức và sắp xếp (tức phân tích) từ những hiện tượng căn bản cho tới những giống hay loại rộng lớn hơn, và kết hợp qua tương quan với những loại hay giống khác. Sự kết hợp trong ý thức này được gọi là "cấu tạo," và tuân theo quy luật kết cấu (structural laws). Nó khác với sự liên tưởng (association) mà Hume và những nhà tâm lý học theo ông cho là tác động chính tạo ra ý thức.

2.6. Tạm Ngưng Niềm Tin vào Hiện Sinh (Suspending Belief in Existence)

Xếp phương pháp "tạm ngưng niềm tin vào hiện sinh" vào trong giai đoạn thứ sáu thực ra không hoàn toàn đúng, bởi lẽ nó thuộc về giai đoạn trước cả giai đoạn quan sát. Giáo sư Spiegelberg đưa ra 4 lý do giải thích tại sao ông xếp phương pháp này vào một giai đoạn khá sau, chứ không nằm ngay trong giai đoạn đầu như nhiều nhà nghiên cứu hiện tượng học thường làm. Thứ nhất, không phải nhà hiện tượng nào cũng áp dụng phương pháp này; thứ hai, ngay cả Husserl vào giai đoạn cuối cũng không đưa ra một nguyên tắc rõ ràng về giản hoá, hay giảm trừ, hay truy nghuyên; thứ ba, ngay cả những người công khai tuyên bố áp dụng phương pháp giảm trừ, cũng ít khi xử dụng nó; và thứ tư, chưa có một định nghĩa rõ rệt về phương pháp giảm trừ, giản hóa hay truy nguyên.

Như chúng tôi đã giải thích trong phần về reduction mà chúng tôi phân ra làm 3 công năng, giảm trừ, giản hóa và truy nguyên, nơi đây chúng tôi chỉ bàn thêm về lợi ích của phương pháp trên mà thôi.

Khi Husserl dùng thuật ngữ reduction mà ông giải thích theo cách viết của các nhà toán học: "bỏ vào trong ngoặc" (Einklammerung), ông muốn nói lên sự thiết yếu cần phải "bỏ ra một bên" những hiện tượng của cuộc sống thường nhật, tức hiện sinh. Nhưng bỏ qua một bên không có nghĩa là vất bỏ, hay cho chúng không quan trọng. Ngược lại, đó chỉ là một chiến thuật giúp ta dễ nhìn ra bản chất của sự vật mà thôi. Trên thực tế, ta vẫn giữ lại cái nội dung của chúng, càng toàn vẹn và càng thuần nhất càng hay. Ðây là điểm khác biệt chính yếu giữa Descartes và Husserl. Thực thế, bỏ trong ngoặc là chiến thuật tạm thời, để rồi ta lại trở về với chính hiện sinh (hiện thể), sau khi đã tìm ra bản chất "hiện hữu" hay "hữu sinh" của chúng, như các triết gia Heidegger và Karl Jaspers, hay Gabriel Marcel, Paul Ricoeur và Lévinas đã làm.

Áp dụng chiến thuật giảm trừ và giản hóa này, ta có thể tìm ra cội nguồn (truy nguyên), tức cái tình trạng nguyên thủy, đơn chất của hiện sinh. Việc giảm trừ mang tính chất thứ nhất là hoài nghi, hay tạm bỏ những niềm tin sẵn có (suspending belief). Chính vì thế mà trong chương thứ III của tập Logische Untersuchungen, Husserl đã hiểu reduction như là một sự tạm "gạt bỏ một cách có hệ thống tất cả những tác động mà qua đó ý thức đương cấu tạo các hiện tượng." [61] Thực ra, đây cũng chỉ là một lối hoài nghi cực đoan hơn giai đoạn đầu, một lối hoài nghi mà Descartes trong Suy Niệm Thứ Ba của tập Suy Niệm Siêu Hình Học đã trình bày. [62] Lối giảm trừ cực đoan này giúp ta dám tạm nghi ngờ ngay chính cái mà chúng ta vốn tin là cốt lõi. Và như vậy, nó giúp chúng ta thoát khỏi những cái mà ta không thể tách rời (solid reality). Nói cách chung, reduction đặt tất cả mọi hiện tượng, không phân biệt, vào cùng một trạng thái, và như vậy, bắt chúng ta phải đối xử (nghi ngờ) với chúng như nhau. Nói theo Spiegelberg, thì reduction "giúp chúng ta có cái nhìn công bằng với tất cả mọi hiện tượng, đặc biệt đối với những hiện tượng mà ngay từ lúc đầu sự hiện hữu của chúng đã bị nghi hoặc, hay coi thường." [63]

2.7. Chuyển và Thông Diễn Những Ý Nghĩa Ẩn Dấu (Interpreting Concealed Meanings)

Cho tới nay, ta thấy hiện tượng học đã tìm đủ cách để giản lược, giảm trừ, và giản hóa hiện tượng, với hy vọng tìm ra những bản chất, nhận ra được sự tương quan, luật tương quan của chúng, và nhất là thấy được cả một qúa trình cấu tạo, và tái cấu tạo của chúng. Nói cách khác, hiện tượng học không chỉ phát triển phương pháp truy cứu tới cùng tận của Socrates (radical quest), không chỉ đi xa hơn cả Descartes trong phương pháp nghi hoặc (methodical doubt), và vượt xa Hume với thái độ nghi ngờ, không tin (skepticism), mà còn nỗ lực đi tìm tính chất chân thật của chính sự vật. Nói cách khác, hiện tượng học không chỉ bằng lòng với việc tìm ra một tri thức "rõ ràng" và "minh bạch" (kiểu của Descartes), hay phổ quát và tất yếu (Kant) mà thôi. Nó đòi buộc ta phải nhìn ra cả qúa trình, nhìn ra cái toàn thể, nhìn vào trong chính nội "tâm" của sự vật, sự kiện. Phương pháp hiện tượng học đã cố gắng tạo ra những kỹ thuật để nhìn rõ, không bị nhầm lẫn, có thể nhìn ra "sự thầm kín bên trong", nhìn ra "toàn thể" tức trực giác (Anschauung, eidetic intuititon).

Ðiểm mà chúng ta muốn nói, đó là có phải các phương thế hiện tượng học kể trên có thể cho chúng ta một hình ảnh trung thực nhất về sự vật, sự kiện, văn bản, con người? Thực ra, chính các nhà hiện tượng học là những người đầu tiên nhận ra sự bất toàn của hiện tượng học. Nó không thể thỏa mãn được câu hỏi trên. Lý do là, ngay cả cái gì mà chúng ta cho là rõ ràng nhất cũng có những tính chất không rõ ràng, một tính chất mà những người như Giáo sư Ferdinand Alquié từng phê bình cho là "hỗn tính" (ambiguité). [64] Nói đúng hơn, nó bị bao bọc bởi những cái mập mờ mà chúng ta hoặc không để ý, hoặ�c bắt buộc phải chấp nhận coi đó là điều hiển nhiên. Spiegelberg ý thức điều này khi viết: "Một lý do chắc chắn phải chấp nhận đó là không phải mọi ý nghĩa của kinh nghiệm con người và hành vi có thể nhận ra được ngay tức khắc. Hiện tượng học luôn ý thức được điều này và nhấn mạnh đến sự kiện, những điểm trong cái hình ảnh về thế giới mà chúng ta cho là minh bạch thường bị những cái vòng mập mờ và vô định bao phủ. Như thường thấy, một số những cái vòng này không chỉ tạm thời hay ngẫu nhiên, mà ngược lại, rất căn cơ như thấy trong chính cơ cấu của tri thức." [65]

Nếu như vậy, thì sáu phương thế hiện tượng học mà chúng ta đã bàn đến ở trên cũng không thể giúp đi cho tới cội nguồn. Từ đây ta thấy vai trò của thông diễn, tức làm thế nào để làm cho những cái mập mờ, những cái vô định xuất hiện ra như chúng phải xuất hiện và sẽ xuất hiện cho chúng ta. Làm sao để cái ý nghĩa của chúng "dãi bày" trước mặt chúng ta. Ðây là giai đoạn thứ bảy của phương pháp hiện tượng học. Trong giai đoạn thứ bảy này, nhà hiện tượng học tìm cách đào bới những ý nghĩa, những cảm giác vốn tiềm ẩn, hay bị che khuất, đè nén, hay bị dồn ép vào trong tiềm thức, khiến chúng ta không thể nhận ra. Nói một cách khác, giai đoạn thứ bẩy tức thông diễn học (TDH) nhắm khám phá ra những ý nghĩa mà ta không thể thấy ngay được nhờ vào trực giác, phân tích và miêu tả (phương thế 1, 2, 3). Từ lối nhìn như vậy, ta thấy thông diễn hiện tượng có thể theo ba khuynh hướng: (1) để sự vật tự nói, tự diễn tả, tức tự phát hiện những bản chất của nó; (2) để sự vật nói, diễn tả, phát hiện cho chúng ta; và (3) để sự vật mở, vén (reveal, offenbaren) những hiện tượng bao phủ khiến ta không nhìn ra bản chất. Theo khuynh hướng thứ nhất ta thấy những nhà thông diễn như Emilio Betti. Theo khuynh hướng thứ hai, ta thấy những nhà xã hội học, tâm lý học và giới triết gia Pháp như Raymond Aron, Aron Gurwitsch, Alain de Touraine, Peter Berger, Thomas Lukmann, vân vân. Theo khuynh hướng thứ ba, ta lại nhận ra hai phương hướng: phương hướng thứ nhất áp dụng lý thuyết tâm lý chiều sâu của Freud, để phát hiện những gì thầm kín, hay để những thầm kín tự nói ra (thí dụ qua giấc mơ). Phương hướng thứ nhất này được gọi là nền thông diễn học chiều sâu (depth hermeneutics) với những đại biểu như Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault của Pháp, và những đại biểu người Ðức như Karl Jaspers... Phương hướng thứ hai do Heidegger phát động, nhắm đến vai trò sáng tạo của chủ thể, và của cả đối tượng. Ðối tượng tự khai mở, hay tự tỏ mình ra, y hệt như chủ thễ tự "mặc khải" chính mình cho người khác. "Mặc khải" không có nghĩa là chỉ ra cái mà chúng ta đã biết, nhưng cái mà chúng ta không biết, chưa biết, và sẽ không thể biết (nếu không có mặc khải). Ðiều này có nghĩa là, hiện tượng học có tham vọng giúp chúng ta nhận ra được sự kiện là sự vật đương mặc khải cho chúng ta. Một thí dụ điển hình về tình yêu hay hận thù: chỉ qua ánh mắt, chỉ qua giọng nói, chỉ qua một nụ cười ta có thể biết được yêu hay ghét, giận hay dỗi, đuà hay hờn, vân vân. [66]

Cái khó mà lý thuyết tâm lý hành vi không thành công, và có lẽ, lý do khiến hiện tượng học có chỗ đứng, đó chính là, hiện tượng học nhận ra được bản chất "mặc khải" cho, "tự tỏ mình" của sự vật, và của mỗi chủ thể. Do vậy, ta cũng có thể nói, bản tính con người và của sự vật là luôn "phát triển", tức luôn "biến đổi", tức luôn "tỏ mình" ra một cách không đồng nhất ở trong những thời gian và không gian, trong những tương quan và những kết cấu khác nhau. Nói theo lối suy tư Ðông phương, theo lối diễn tả của Kinh Dịch "sinh sinh bất tức", bản tính của con người chính là "hữu sinh" (Being), tức không ngừng sinh, tức luôn phát động cái bản tính này; đó chính là cái ý nghĩa của "mặc khải" hay "tự tỏ mình.". Ðây là lý do Heidegger cho rằng, câu hỏi quan trọng nhất của Siêu hình học, vẫn là câu hỏi về Hữu sinh. [67] Heidegger có lý khi nghĩ như vậy, bởi lẽ tất cả nền triết học Tây phương thực ra là một quá trình đi tìm hiểu Hữu sinh, như Aristotle nhận định khi đặt câu hỏi Ti to on (ti to on), [68] như Thánh Thomas Aquinas khi hiểu Esse nằm trong chính cội nguồn của nó, tức Summum Ens. [69] Thế nhưng, dẫu rằng Hữu sinh luôn biến hóa, nó không biến hóa theo một quy luật có tính chất máy móc, như Newton và các nhà triết học duy thực và duy nghiệm từng nhận định. Ngược lại, Hữu sinh do bản chất của nó vốn là tự do, [70] nên nó phát hiện không theo quy luật của ngoại thế, mà do chính nó. Từ đây phát sinh một nền thông diễn mà ta có thể gọi là thông diễn sáng tạo (creative hermeneutics), theo nghĩa, mỗi một lần phát hiện hay xuất hiện cho một ai, hiện tượng tự nó biểu tả cho mỗi người chúng ta theo như bản chất của nó. Thí dụ, con dao xuất hiện cho người làm bếp như là một công cụ bếp núc; cho bọn sát nhân như là một võ khí; cho người tiều phu như là một kế sinh nhai, vân vân. Khuynh hướng thông diễn sáng tạo này được giới nghệ thuật, tôn giáo và tâm lý đón nhận để chuyển cái ý nghĩa mà chỉ họ mới nhìn ra, hay nói đúng hơn, mà hiện tượng xuất hiện cho họ như thế. Áp dụng lối thông diễn hiện tượng một cách rất sáng tạo này chính là Heidegger và những người theo ông, bao gồm Hans-Georg Gadamer, một phần nào đó, Sartre và Derrida, và nhất là những thần học gia của giáo phái Tin Lành. Ta biết, khi "phân tích" hiện thể (Dasein), Heidegger đi xa hơn chính Husserl, ông muốn tìm ra cái mà ta gọi là "kết cấu" của con người nấp dưới những hiện thể này, chứ không chỉ "trở về với chính sự vật mà thôi. Hiện thể có thể là một sự vật, một sự kiện, hay một con người xuất hiện trong một thời gian, một không gian nhất định nào đó (hic et nunc) mà ông dùng thuật ngữ Seiendes để diễn đạt. Vậy thì ở bên trong, ở bên dưới những hiện thể, phải có một cơ cấu hay kết cấu nào đó. Cái cơ cấu hay kết cấu này nằm sâu trong trong cảm tính, thái độ (mood), hay ngôn ngữ của con người. Nó được biểu hiện qua những cảm giác, những thái độ, những ngôn ngữ. Nói rõ hơn, chính những cảm giác, thái độ, ngôn ngữ này đương che đậy một cái kết cấu thâm sâu hơn. Vậy thì, điều phải tìm, đó là cái cơ cấu này không phải là cái gì nhưng quan trọng hơn, cái kết cấu này tự xuất hiện như thế nào, tại sao lại xuất hiện như vậy. Theo Heidegger, nó xuất hiện thường trực như là một nỗi quan tâm, hay một nỗi âu lo (Sorge) về chính Hữu sinh (Being, Sein), về sinh để chết (Sein-zum-Tode). Nó xuất hiện theo mỗi người và cho mỗi người.

Chú Thích:

[33] Spiegelberg, ctr. 681-714.

[34] Tuy vậy, cần phải nói là các nhà tâm lý học hình thái (Gestaltists) tuy rất gần gũi với trường phái hiện tượng học, chỉ chấp nhận phần diễn tả hiện tượng, nhưng lại bỏ qua phần truy cứu các bản chất của hiện tượng (Spiegelberg, tr. 682). Ngay cả Husserl cũng không phát triển hết tất cả 7 phương thế. Người có tham vọng đi hết cả bẩy chặng đường là Heidegger. Tác phẩm Hữu Tính và Thời Gian của ông không chỉ là một tập sách căn bản của Siêu Hình Học, mà còn là tập sách kinh điển của Hiện Tượng Học và Thông Diễn Học.

[35] Spiegelberg, tr. 682.

[36] Xin tham khảo J. B. Thompson, Critical Hermeneutics, sđd., ctr. 82 vtth.

[37] Lối nhìn này về trực giác thấy nơi G.E. Moore (Principia ethica, Cambridege: Cambridge University Press, 1903). Theo Moore, trực giác là một khả năng giúp ta nhận ra sự vật hay một sự kiện ngay lập tức, mà không cần dựa vào suy diễn hay quy nạp, tức vào qúa trình tư duy lý trí. Chính vì thế mà Moore cho rằng, trong nến đạo đức con người có khả năng nhận ra một cách trực tiếp những sự kiện hay những đặc tính đạo đức mà ta không cần phải minh chứng.

[38] Phát triển từ lý thuyết của Brouwer, các nhà luận lý học (logicians) như A. Heyting, rồi Tarski, Kripke đã phát triển các cấp bậc của các mẫu hình cho logic trực giác (formal intuitionistic logic). Kurt Goedel chứng minh trong luận văn Dialectica là nền toán đại hình (đại số), hình thức trực giác thực ra chỉ là một lối tính toán có công năng ở một trật tự cao hơn.

[39] Lối nhìn này tương đối phổ quát nơi mọi người. Ngay vào thời nay, chúng ta vẫn còn hiểu thiên tài là những người thiên bẩm, tư chất khác thường vượt khỏi những người thường. Chúng ta thường hạn chế thiên tài vào trong một vài lãnh vực như toán học, ngôn ngữ, nghệ thuật, và gần đây, thể thao.

[40] Xin tkh. thêm: A. Heyting, Intuitionism: An Introduction (Amsterdam, 1956); Michael A.E. Dummett, Elements of Intuitionism (Oxford: Clarendon Press, 1977).

[41] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), trong phần bàn về thiên tài, định nghĩa thiên tài như "một tài năng có thể tạo ra một cái gì mà trước đây không từng có quy luật" (đoạn 46). Nói cách khác, thiên tài là người có được tính chất tự sáng tạo (originality).

[42] Spiegelberg diễn tả rất hay: "phenomenological Intuiting means opening his eyes, keeping them open, not getting blinded, looking and listening" (trực giác hiện tượng có nghĩa là phải dương mắt ra, luôn thức tỉnh, đừng có mù quáng, và nhớ luôn nhìn xét và nghe ngóng).

[43] Trong ngôn ngữ Việt, cái lực hay sức này được biểu tả qua cảm giác: đau điếng, đau buốt, đau sơ sơ, đau nhẹ, đau nặng, đau thấy mẹ, đau thấy mồ, đau bỏ mẹ, đau chết đi được, vân vân.

[44] Trên thực tế, ta không dễ tách biệt trực giác hiện tượng, đặc biệt sự diễn tả hiện tượng ra khỏi phân tích hiện tượng. Tuy vậy, ta cần phải làm rõ vấn đề, vì nó liên quan đến thông diễn học, và nhất là để hiểu sự liên quan giữa hiện tượng học và sự phân tích logic và triết học. Theo Spiegelberg (tr. 690), sự phân tích logic và triết học nhắm đến việc kiến tạo những biểu tả ngôn ngữ mơi, hơn là việc tìm kiếm những bộ phận cấu thành của những biểu tả ngôn ngữ cũ.

[45] Trên thực tế, một sự phân tích hiện tượng gần như đồng nghĩa với một sự phân tích ngôn ngữ khi áp dụng vào thông diễn học. Tuy nhiên, cần phải nói là, trong hiện tượng học, phân tích hiện tượng không có chú trọng một cách đặc biệt tới những biểu tả ngôn ngữ, nhưng với việc phân tích chính đối tượng (phenomenological analysis is analysis of the phenomena themselves).

[46] Trong tập Philosophie der Arithmetik, Husserl hiểu noesis như là chính tư duy, trong khi noema như là nội dung của tư duy. Trong Logische Untersuchungen, ông coi noema (noematic form) và noesis (noetic act) theo nghĩa của sự tương hỗ giữa tư duy và đối tượng tư duy. Chỉ trong Ideen, Husserl mới phân biệt rõ ràng, coi đối tượng được ý thức nhờ vào cái hình thức của đối tượng (noematic object) khác với sự tương hỗ. Và từ đây, hiện tượng học trở thành hiện tượng học về năng lực tư duy và hình thái tư duy (noetic and noematic phenomenolohy). Spiegelberg, ctr. 92-94.

[47] Xin tkh. Trần Văn Ðoàn, "The Social Noesis" in Husserliana (1994). Bản Hoa ngữ trong Triết Học Tạp Chí (Ðài Bắc, 1998).

[48] Xin tkh. Eugen Fink, "Die phaenomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwaertigen Kritik", trong Kantsstudien, 38 (1933).

[49] Spiegelberg, tr. 693.

[50] Trong Thông Diễn Học, cái kinh nghiệm tiên nghiệm (tiền tiên đoán) này được Gadamer đặc biệt chú trọng khi triết gia đi diễn ta "truyền thống", "giá trị". Gadamer chứng minh cái mà chúng ta gạt bỏ cho là thành kiến hay thiên kiến (prejudice) thực ra không thể thiếu trong sự hiểu biết. Thành kiến quan trọng không kém những kinh nghiệm mà chúng ta cho là trung thực. Truth and Method, ctr. 269-77. Heidegger xếp thành kiến vào trong cái mà ông gọi là "Tiền Cấu trúc" (Fore-Structure). Sein und Zeit, tr. 312 ff.

[51] Wahrheit und Methode, tr. ; Truth and Method, tr. 267.

[52] John Stuart Mill từng viết về công việc diễn tả trong khoa học như sau: "diễn tả tức là xác quyết một sự tương quan giữa một sự vật với tất cả những sự vật khác, được biểu tả hay được liên nghĩa bởi một thuật ngữ (hay quan niệm) thường dùng." John Stuart Mill, System of Logic, sđd., đoạn 3. Spiegelberg, tr. 693.

[53] Spiegelber, tr. 694: "Description by negation is usually the simplest way to act at least indicate the uniqueness and irreducibility of such phenomena."

[54] Lối diễn tả này thường thấy trong ngôn ngữ Việt, hay trong văn học Việt. Thí dụ, khi diễn tả cái đau đớn, ta có thể dùng dụ ngôn, hay tỉ loại như: ruột đau như cắt (đoạn trường), đau đớn, đau khổ, đau thương, đau như hoạn, đau thấy mồ, đau bỏ mẹ, đầu đau như búa bổ, đau chết đi dược, vân vân.

[55] Spiegelberg, tr. 694.

[56] Phần này chúng tôi dựa theo Spiegelberg, sđd., ctr. 699-703. Về tương quan, phạm trù tương quan cũng như quy luật tương quan, chúng tôi đã phát triển trong nhiều bài viết khác trong thập niên qua. Xin tham khảo những luận văn của chúng tôi: Trần Văn Ðoàn, "Fusion cutturelle et Fusion des horizons" (Institut supérieur de philosophie, Université catholique de Louvain, 1955); Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Social Sciences (Taipei: National Science Council, 1997); Trần Văn Ðoàn, "La logique de relation" trong Paul Servais, éd. Rencontres Orient - Occident (Louvain-la-neuve: Academia Bruylant, 2000).

[57] Spiegelberg, tr. 702. Chú ý là từ thời Kant, hai phương pháp phân tích và tổng hợp đã gây ra nhiều tranh cãi. Những người như Descartes chủ trương một tri thức chân thật chỉ có thể khám phá ra được nhờ phân tích. Ngược lại, những người phản đối cho rằng, phương pháp phân tích không thể giúp ta có được những kiến thức mới. Kant là người chủ trương phương pháp tiên nghiệm, trong đó có cả phân tích lẫn tổng hợp, mà ông đặt cho một cái tên rất ngược ngạo "synthetic a priori", tức tiên thiên tổng hợp. Chú ý tiên thiên đòi phải phân tích, trong khi tổng hợp đòi hậu nghiệm, hay kinh nghiệm.

[58] Ta biết, thái độ nghi hoặc của Descartes nhắm tới loại bỏ những khác biệt, và chỉ giữ lại cái gì "rõ ràng, minh bạch" nhất, tức cái gì "phổ biến và tất yếu nhất", tức những bản chất tất yếu và phổ biến. Trong Méditations cartésiennes (1931) (bản dịch Pháp ngữ của J. Peiffer và E. Lévinas xuất bản trước bản Ðức ngữ Cartesianische Meditationen, 1950), Husserl đi ngược lại. Chính những sự khác biệt mới giúp chúng ta nhận ra những bản chất chung. Về điểm này, ta thấy nền triết học của Jacques Derrida mang nặng tính chất hiện tượng học của Husserl.

[59] Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (1929). Trong tác phẩm này, Husserl hiểu "constitution" như là một "sự phát sinh" (genetic phenomenology) xẩy ra trong một qúa trình mà những tác động được "cấu tạo" dựa trên những tác động khác, và hình thành ý niệm trong ý thức. Xin tkh. Robert Sokolowski, The Formation of Husserl's Concept of Constitution (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964). Spiegelberg, ctr. 130-131, 706.

[60] Spiegelberg, tr. 130: "Và bây giờ Husserl áp dụng thuật ngữ "cấu tạo" như là một lối diễn tả có tính cách chuyển tiếp, nhấn mạnh cho rằng chính cái tự thức ý hướng của chúng ta mới tác động hoàn thành "cấu tạo." (Yet increasingly Husserl uses "constitution" as a transitivie expression, implying that it is our intentional consciousness which actively "achieves" the constitution).

[61] Spiegelberg, tr. 710.

[62] René Descartes, Những Suy Niệm Siêu Hình Học, Trần Thái Ðỉnh dịch, sđd., "Suy Niệm Thứ Ba".

[63] Spiegelberg, tr. 710: "The reduction will help us to do justice to all of them, especially to those which are under the handicap of initial suspicion as to their existential claims."

[64] Xin tkh. Alphonse de Waehlens, Une philosophie de l'ambiguité: L'existentialisme de M. Merleau-Ponty (Louvain, 1951). Trong tập sách này, de Waehlens đã lấy lại lời phê bình của F. Alquié (1947) cho nền triết học của Merleau-Ponty là một nền triết học không rõ ràng (ambigue), và phát triển theo một nghĩa tốt hơn mà chúng tôi dịch là "hỗn tính."

[65] Spiegelberg, tr. 714.

[66] Nền tâm lý hành vi đã tìm cách giải thích ý nghĩa của nụ cười, hay ánh mắt qua những phản ứng máy móc, dây chuyền, nhưng đã không thành công. Bởi lẽ, cùng một nụ cười, tùy theo mỗi người, mỗi nền văn hóa, mỗi hoàn cảnh, nó sẽ mang những ý nghĩa khác nhau. Tiếng Việt rất phong phú và đa dạng mà lý thuyết hành vi không thể giải thích được: cười vui, cười buồn, cười ruồi, cười nhạt, cười nụ, cười tươi, cười hô hố, cười mũi... Rồi về tiếng "ăn" ta có ăn uống, ăn chơi, ăn tục, ăn nằm, ăn vạ, ăn năn, ăn nói, ăn bậy ăn bạ, vân vân.

[67] Martin Heidegger, Zur Seinsfrage (Frankfurt: Klostermann, 1957), ctr. 21, 25-31...; Sein und Zeit, ctr., ctr. 17, 19, 27 vtth.

[68] Aristotle, Metaphysics, Z1, 1028 b 2 sqq; Martin Heidegger, Was ist die Philosophie?, tr. 52.

[69] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle's Metaphysics, Introduction.

[70] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Ðoạn 40: "Das Dasein ist die Moeglichkeit des Freiseins fuer das eigensten Seinskoennen."

Trần Văn Ðoàn

ÐH Khoa Học Kỹ Thuật Hoa Trung,

Vũ Hán, Trung Quốc, 07. 2004