Phi-nền-móng (Ungrund) Hay Tột-cội-nền-móng Trong Khảo Luận Về Tự Do Của Friedrich Wilhelm Joseph Schelling(P2)

Mối tương quan giữa Thiên Chúa, tự do của con người và sự dữ đã trở thành vấn nạn nổi bật trong dòng lịch sử Triết học, dù là chủ trương Nhất nguyên hay Nhị nguyên. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), một triết gia thuộc trường phái Đức Quốc Duy Tâm (German Idealism), ngang qua tác phẩm Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom (Khảo Luận về Tự Do) đã đưa ra một chìa khóa mang tên PHI-NỀN-MÓNG (UNGRUND) HAY TỘT-CỘI-NỀN-MÓNG (URGRUND) để mở ra lời đáp cho vấn nạn này. Liệu chìa khóa của Schelling có thực sự giải quyết được vấn đề vừa nêu trong hệ thống Nhất nguyên của ông hay không, và nếu có thì giải quyết tới mức độ nào? Bài viết là một nỗ lực trả lời cho câu hỏi vừa nêu.

Tiếp theo của Phần 1

Tự do là điểm khởi cho sự dữ

Đối với Schelling, “sự dữ không nảy sinh cách tự nhiên hay tình cờ. Nó chỉ có thể nảy sinh ngang qua một hành động có tính tự trị (autonomous) của con người.”[61] Ông xem “tự do là khả năng thi hành điều lành và điều dữ (freedom is the capacity for good and evil)”.[62] Như thế, tự do cũng mở ra khả năng cho sự dữ. Thế thì khát vọng của Nền Móng và tự do có là điều kiện cần và đủ cho sự dữ không? Nếu câu trả lời là có, thì con người, vốn mang nơi mình cả khát vọng của Nền Móng cũng như tự do, sẽ bị tiền định để làm điều dữ! Thật ra, sự dữ luôn là lựa chọn của mỗi cá nhân. Khát vọng của Nền Móng và tự do chỉ mở ra khả năng chứ không sinh ra sự dữ. Quả thế, chỉ nơi mỗi cá nhân (each individual), sự chọn lựa điều lành hay điều dữ mới có thể diễn ra.

Sự dữ luôn là sự lựa chọn của mỗi cá nhân; Nền Móng không thể tạo ra sự dữ theo đúng nghĩa của từ này, và mọi thụ tạo rơi vào trong tội lỗi của riêng nó. Tuy nhiên, chỉ nơi mỗi cá nhân (individual), quyết định chọn điều lành hay điều dữ mới có thể được thực hiện.[63]

Như thế, sự dữ phát xuất từ tham vọng của con người muốn trở nên nền móng cho chính mình, tức là muốn tự mình hiện hữu bởi chính mình, chứ không muốn chấp nhận rằng mình khởi đi từ một Nền Móng khác với mình. Đó chính là tham vọng trở nên “như là” Thiên Chúa, Đấng vốn mang nơi Ngài Nền Móng của chính Ngài. Nói cách khác, đó chính là việc lãng quên cội nguồn và tự nâng mình lên hàng Cội Nguồn.

Đây là khởi đầu của tội lỗi: con người bước từ hữu thật (authentic being) sang vô-hữu (non-being), từ sự thật sang dối trá, từ ánh sáng sang bóng tối, để biến mình thành Cội Nguồn tác tạo nên chính mình (self-creating ground), và thi hành sự thống trị của mình trên mọi sự nhờ vào quyền lực của Trung Tâm (the Centrum) mà con người mang nơi chính mình.[64]

Những suy tư trên phần nào cho thấy việc tự do và sự dữ thật sự có chỗ đứng trong hệ thống Nhất nguyên của Schelling mà không hề phá vỡ hệ thống, và chỗ đứng ấy được cho phép bởi khái niệm Phi-nền-móng. Đến đây, có lẽ việc đưa ra những nhận định cá nhân về hệ thống của Schelling cũng như nỗ lực tìm về nền móng trực giác của ông về Phi-nền-móng không phải là vội vã, hấp tấp và cưỡng gán.

Một vài nhận định cá nhân

Như đã nói đến trong phần 1a thuộc chương II, sự ra đời của khái niệm Phi-nền-móng giúp những phần còn lại trong hệ thống của Schelling chắp khớp với nhau thành một thể thống nhất và khá hoàn chỉnh. Liệu triết gia Đức quốc có cho rằng hệ thống của ông hoàn bị nơi chính mình (complete in itself), tức là tự đầy đủ nơi chính mình chứ không cần mở ra để đón nhận những gì bên ngoài hệ thống, hay không? Bằng việc đưa ra câu trả lời phủ định, dường như Schelling cũng đồng thời dập tắt mọi tham vọng về một hệ thống hoàn bị có thể thâu tóm tất cả mọi sự vào trong nó.

Vì hệ thống của ông không hoàn bị, nên nó phải mở ra để đón nhận điều vốn ở bên ngoài hệ thống. Điều đó là gì mà có thể làm cho mọi tư tưởng đều phải im tiếng và mọi khái niệm đành bất lực? Đó chính là mặc khải (revelation) từ Tuyệt Đối ngang qua hữu thể. Do đó, tôi cho rằng điểm đáng quý nhất của hệ thống đang được bàn đến là khả năng đưa dẫn con người tới giao điểm giữa cái-tận-cùng-lý và mặc khải.

Cũng như việc không thể tránh khỏi vấn nạn tự do và sự dữ, một triết gia Nhất nguyên cũng không thể né tránh những câu hỏi liên quan đến vấn đề sáng tạo (creation). Trong Khảo Luận về Tự Do, liệu Schelling có dám đương đầu với những câu hỏi hóc búa về sáng tạo không? Nếu câu trả lời là có, thì đâu là lời giải đáp của ông?

Cuối cùng, trực giác của Schelling về Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng đã được đề cập đến trong phần 1a của chương II. Có thể nói rằng ông đã khôi phục điều mà Kant bác bỏ: trực giác trí tuệ (intellectual intuition).[65] Schelling mô tả trực giác vừa nêu như thế nào? Cái gì đứng bên dưới trực giác đó, hay nói cách khác, liệu nó có được vun xới bởi những tư tưởng triết học và tôn giáo trước đó không?

Schelling giúp con người ý thức về sự bất khả hoàn bị của mọi hệ thống

Ngay đầu tác phẩm, Schelling đã khẳng định rằng hệ thống của ông chưa hoàn bị (not completed),[66] và hầu chắc rằng ông vẫn giữ nguyên ý kiến ấy sau tiến trình suy tư, dẫu cho khá chất chứa và đạt mức, được thuật lại trong tác phẩm này. Thật vậy, ông biết rõ rằng mọi hệ thống, kể cả hệ thống của ông, đều được xây dựng bởi các khái niệm (concepts), thế nhưng tất cả những gì khái niệm có thể đạt tới chỉ là khả năng (possibility) hiện hữu, còn hiện hữu thực sự (l’existant) vốn không có sẵn trong hệ thống nhưng mãi mãi là nỗi ngạc nhiên của tư tưởng.[67] Bởi thế, thay vì chìm đắm trong ảo tưởng về sự tự đầy đủ nơi chính mình, mọi hệ thống đều phải mở ra đón nhận hiện hữu (l’existant) vốn ở bên ngoài nó. Điều vừa nêu sẽ được bàn luận sâu hơn ngay sau đây.

Schelling cho rằng Tuyệt Đối tự-tỏ-hiện qua Grund và Wesen, qua mỗi hiện hữu dù là đơn giản nhất. Thế nhưng tư tưởng thuần lý (merely rational thought) không thể chạm tới cái gọi là hiện hữu. Thật vậy, tư tưởng thuần lý không thể vượt qua sản phẩm của chính mình cũng như không thể đạt đến điều vốn đi trước (precede) hay vượt quá (exceed) tư tưởng, và mỗi hiện hữu, dù là đơn giản nhất, cũng khiến cho tư tưởng phải im tiếng.

Cái tồn hữu đơn thuần, vốn dĩ không là gì khác hơn cái tồn hữu, chính là cái mà qua nó tất cả những gì có thể đến từ tư tưởng (có thể) được suy diễn, là cái mà đứng trước nó (mọi) tư tưởng (đều) “im hơi lặng tiếng”, là cái mà đứng trước nó (mọi) lý trí (đều) phải cúi đầu chịu khuất phục ; bởi vì tư tưởng không là gì khác hơn (là) tính khả hữu (possibilité), (là) tiềm thể (puissance).[68]

Quả thế, hiện hữu vốn luôn đi trước tư tưởng: hiện hữu như là cái gì đó áp đặt vào ta, đập vào ta. Làm sao ta trả lời cho câu hỏi: tại sao lại có mà không phải là không có? Do đó, mọi hệ thống thuần lý (merely rational system) đều chỉ dừng lại ở triển vọng hiện hữu chứ không thể vươn lên (reach) hiện hữu đích thực.[69] Một hệ thống như thế chẳng phải là què quặt nơi chính mình sao!

Một bằng chứng khác nữa là việc Schelling xem Phi-nền-móng như là biến cố (event) tự tỏ hiện, tự vén mở chính mình (self-revelatory manifestation),[70] mà biến cố luôn đi trước tư tưởng, luôn là nỗi ngạc nhiên cho con người. Trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling không giải thích gì thêm, nhưng may mắn là một hậu bối của ông, Claude Romano, đã nối dài mạch suy tư đó trong tác phẩm Event and the World. Biến cố ập đến cách bất ngờ, do đó con người không thể tiên liệu, đo đạc hay ghi nhận biến cố: nó đến là đến, đã qua là đã qua, đã xảy ra là đã xảy ra và chỉ có thế thôi. Như thế, trong biến cố (within event), không có chỗ đứng cho con người. Nói cách khác, con người không thể ở trong biến cố, mà chỉ có thể nhận chịu, nếm cảm, trải qua nó.[71]

Đến đây, Schelling đã có câu trả lời rõ ràng cho những phê bình mà Hegel nhằm vào ông. Hegel chủ chương rằng mọi triết học suy tư về Tuyệt Đối phải đưa Tuyệt Đối lên hàng khái niệm (concept), một khái niệm tự suy tưởng về chính mình (concept thinking itself), tự đầy đủ nơi chính mình (autarchy).[72] Schelling đã gọi thứ triết học đó là Triết học của khái niệm (the Philosophy of the concept), Triết học Tiêu cực (Negative Philosophy) vốn không bao giờ có thể đạt tới hiện hữu thực sự, bởi lẽ đứng trước hiện hữu, mọi tư tưởng đều phải “im hơi lặng tiếng”.

Và bởi vì hiện hữu luôn là chủ động (positive), cụ thể là điều được ấn định và xác định, nên Triết học của khái niệm phải thú nhận chính mình như là một Triết học Tiêu cực, phải nhường chỗ cho một thứ triết học vốn liên hệ với hiện hữu, tức là Triết học Tích cực (posotive philosophy): Triết học của khái niệm không được trình bày bản thân như là một thứ triết học tuyệt đối, như là một thứ triết học tự đầy đủ nơi chính mình (leaves nothing outside itself).[73]

Tóm lại, ta không được tự thỏa mãn trong hệ thống, mà phải luôn mở ra để đón nhận sự tự-tỏ-hiện của Tuyệt Đối qua mỗi hiện hữu dù là đơn giản nhất. Như thế, tác phẩm Khảo Luận về Tự Do chính là cầu nối giữa Schelling tiền kỳ và Schelling hậu kỳ, giữa Triết học Đồng nhất và Triết học về Mặc khải (Philosophy of Revelation).

Schelling cống hiến một hệ thống đưa dẫn con người đến lắng nghe mặc khải

Như chúng ta đã thấy, đứng trước Tuyệt Đối, mọi tư tưởng đều phải im tiếng và mọi khái niệm đành bất lực. Thật thế, khái niệm Phi-nền-móng hay Tột-cội-nền-móng cũng chỉ là những cách miễn cưỡng để diễn tả Tuyệt Đối. Chúng chỉ như “ngón tay chỉ trăng” mà thôi. Tuy nhiên, Tuyệt Đối lại mặc khải chính mình (self-revelation) ngang qua hữu thể.[74] Đối với Schelling, hữu thể vốn là mặc khải cổ xưa hơn mọi mặc khải.

Chúng ta có một mặc khải cổ xưa hơn mọi mặc khải được viết ra (written one): tự nhiên (nature) […] Nếu mặc khải chưa được viết ra (unwritten revelation) này được tỏ lộ, hệ thống đúng đắn duy nhất của khoa học và tôn giáo sẽ xuất hiện. Hệ thống đó không xuất hiện trong tình trạng được lắp ghép cách nghèo nàn bởi một vài khái niệm triết học, nhưng xuất hiện trong sự chói sáng trọn vẹn của chân lý và tự nhiên.[75]

Như thế, Schelling đã cống hiến một hệ thống không đóng kín nơi chính mình, nhưng mở ra để đón nhận mặc khải. Hệ thống ấy đáng quý, bởi vì nó đưa dẫn con người tới giao điểm giữa cái-tận-cùng-lý và mặc khải. Thật vậy, như đã nói trong phần 1a của chương II, điểm cao nhất của toàn bộ khảo luận, nơi ta nhận ra rằng có một điểm chung nối kết sự dị biệt giữa hữu thể trong mức độ nó là nền móng và hữu thể trong mức độ nó hiện hữu, cũng chính là nơi tận cùng mà lý trí của ta có thể đạt đến. Chính tại đó, ta có cơ hội mở chính mình ra để đón nhận mặc khải từ Phi-nền-móng xét như là biến cố (event) tự tỏ hiện, tự vén mở chính mình (self-revelatory manifestation).

Đến đây, một câu hỏi nhất thiết phải được đặt ra: khi đã đi đến điểm tận-cùng-lý, liệu con người có bị buộc phải đón nhận mặc khải không? Hầu chắc là mặc khải đến với ta một cách vô điều kiện, bởi lẽ hữu thể luôn đi trước mọi tư tưởng của ta, hữu thể như một cái gì đó áp vào ta: một cách hiển nhiên, ta biết rằng có chứ không thể là hư vô. Tuy nhiên, việc con người có đón nhận mặc khải hay không lại còn tùy vào thái độ của họ, và như thế con người vẫn có tự do mở ra hay đóng lại trước mặc khải từ Tuyệt Đối.

Đến đây, chúng ta có câu trả lời cho những người muốn dùng hệ thống của Schelling để thuyết phục người khác về sự hiện hữu của Tuyệt Đối ngang qua khái niệm Phi-nền-móng. Quả thế, hầu chắc Schelling quan niệm rằng cũng như không thể cưỡng ép người khác chấp nhận đức tin, ông cũng không chủ trương thuyết phục độc giả một cách hoàn toàn về sự hiện hữu của Urgrund hay Ungrund. Điều ông đã làm là cống hiến một hệ thống khá hay, lý thú và đạt mức; còn độc giả vẫn có tự do đón nhận hay chối bỏ hệ thống đó. Như thế, tham vọng của triết học chỉ là chính đáng nếu đưa dẫn ta đến giao điểm đã nêu, hay có thể nói, tới chỗ lắng nghe tiếng gọi của Tuyệt Đối.

Giải pháp của Schelling cho vấn đề sáng tạo

Trong các hệ thống Nhất nguyên, sáng tạo (creation) luôn là một chủ đề gai góc không kém hai chủ đề tự do của con người và sự dữ.[76] Thật vậy, các triết gia Nhất nguyên luôn phải đối diện với những câu hỏi như: “Tại sao lại có sáng tạo? Tại sao Tuyệt Đối biết rằng sự dữ sẽ theo sau (follow) sáng tạo, nhưng vẫn sáng tạo? Liệu sáng tạo có một mục đích cuối cùng (final purpose) hay không, và nếu có, tại sao Tuyệt Đối không làm cho mục đích ấy được đạt đến ngay tự lúc khởi đầu? Ngài sáng tạo từ hư vô, hay lấy chính mình mà sáng tạo?” Thật ra, trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling không chỉ để cho những vấn đề đó chất vấn mình,[77] mà còn nỗ lực tìm ra câu trả lời. Vậy đâu là giải đáp của ông, và liệu những giải đáp đó thỏa đáng đến mức độ nào?

Trước hết, ông cho rằng Phi-nền-móng sáng tạo vì tình yêu.

Nhưng Phi-nền-móng phân chia chính mình (divides itself) thành hai-khởi-đầu-bình-đẳng (two equal beginnings) với nhau cách chính xác chỉ là để cả hai khởi đầu, vốn không thể tồn tại đồng thời hay trở nên một nơi chính mình như là Phi-nền-móng (be one in it as the non-ground), lại có thể trở nên một ngang qua tình yêu. Nghĩa là, Phi-nền-móng phân chia chính mình (divides itself) để có thể có sự sống, tình yêu và sự hiện hữu cá vị. Bởi lẽ tình yêu không ở trong Bất-dị và cũng không phải là nơi những sự dị biệt được nối kết với nhau, vốn đòi hỏi sự nối kết cho hiện hữu của chúng, nhưng đúng hơn (để lập lại một mệnh đề đã được nói đến), chính bí ẩn của tình yêu nối kết những điều vốn có thể tồn tại cho chính mình (exist for itself), nhưng lại không thể hiện hữu mà không có cái còn lại.[78]

Ngang qua sự diễn tả của Schelling, Phi-nền-móng được hình dung như một vực-thẳm-vô-đáy (bottomless abyss) từ đó suối nguồn tình yêu trào tràn ra. Phi-nền-móng sáng tạo để tình yêu có thể hiện hữu. Quả thế, để có tình yêu, phải có hai-vế (two-ness), chứ chẳng lẽ Phi-nền-móng tự yêu chính mình.

Đến đây, có hai câu hỏi nảy sinh: thứ nhất, tình yêu là gì, hay cụ thể hơn liệu Phi-nền-móng có phải là tình yêu không; thứ hai, nếu nói Phi-nền-móng yêu thì nó có phải là một ngôi vị (person) không, và nếu nó là ngôi vị, thì tính ngôi vị (personality) của nó phải được hiểu theo nghĩa nào?

Vì “tình yêu không ở trong Phi-nền-móng”,[79] nên Phi-nền-móng không phải là tình yêu. Tình yêu đi sau Phi-nền-móng, nhưng đến trước sự dị biệt giữa hữu thể xét như là hữu thể và hữu thể xét như là nền móng. Thêm vào đó, tình yêu còn nối kết hai điều dị biệt lại với nhau, và bởi đó Phi-nền-móng nội tại trong (immanent in) mọi sự. Như thế, tình yêu là một trong những yếu tố giải thích việc Phi-nền-móng bao trùm mọi sự bằng cách hiện diện nội tại trong chúng.

Schelling cho rằng tính ngôi vị (personality) của Tuyệt Đối có thể được hiểu (understandable) và được nhận ra (comprehensible) nơi con người.[80] Tuy nhiên, vì ông không giải thích gì thêm, nên ta không thể khẳng quyết rằng liệu tính ngôi vị đó khác biệt với cái của con người chỉ về mặt cấp trật (order) hay khác về mặt yếu tính (essence) cách hoàn toàn.

Tại sao Tuyệt Đối nhìn thấy trước (foresaw) rằng sự dữ sẽ theo sau sáng tạo, nhưng lại cứ sáng tạo? Đối với Schelling, câu hỏi trên không xứng đáng được trả lời (does not deserve any reply). Bởi lẽ nếu Tột-cội-nền-móng không sáng tạo để mà không có gì đối chọi với tình yêu, thì tình yêu cũng không thể hiện hữu. Như thế, sự dữ sẽ chiến thắng (triumph over) sự thiện cũng như tình yêu, và đánh bại Phi-nền-móng trong một mức độ nào đó.[81] Một cách tương tự, Thiên Chúa không hủy diệt (abolish) Nền Móng vì Ngài không thể hủy hoại điều kiện cho sự hiện hữu của Ngài. Nói cách khác, để mà không có sự dữ, Thiên Chúa cũng không thể có.[82]

Như thế, đối với Schelling, sự dữ có thể theo sau (follow) sáng tạo, nhưng mục đích cuối cùng của sáng tạo là “đuổi (cast out) sự dữ ra khỏi sự thiện”.[83] Ông cho rằng vào cuối tiến trình sáng tạo, sự thiện sẽ trở nên tròn đầy để mà sống với Thiên Chúa cách vĩnh cửu, trong khi đó, sự dữ bị chia tách (be separated) khỏi sự thiện để rồi bị đuổi cách vĩnh viễn vào trong tình trạng vô-hữu (non-Being). Tóm lại, đối với Schelling, mục đích của sáng tạo là việc sự thiện đánh bại hoàn toàn sự dữ.[84] Rõ ràng là mục đích vừa nêu không thể được đạt đến ngay tự lúc khởi đầu.

Có thể nói rằng trong tác phẩm Khảo Luận về Tự Do, Schelling đã đưa ra những giải đáp tương đối rõ ràng cho hai câu hỏi đầu tiên, nhưng có lẽ ông không làm điều tương tự cho câu hỏi thứ ba: Tuyệt Đối sáng tạo từ hư vô, hay lấy chính mình mà sáng tạo? Thực tế là ông đã ba lần nói rằng Phi-nền-móng phân chia chính mình (divides itself, theilt sich) thành Thiên Chúa và Nền Móng.[85] Người ta có thể dựa vào bằng chứng vừa nêu để kết luận rằng Schelling chủ trương Phiếm thần, tức là cho rằng mọi sự đồng bản thể với Tuyệt Đối, mọi sự là Tuyệt Đối. Tuy nhiên, liệu bằng chứng đó có đủ để đi đến kết luận như vừa nêu không? Tác giả của bài viết này cho rằng không. Thứ nhất, chúng ta chưa biết chắc dụng ý của Schelling khi dùng cụm từ theilt sich. Liệu cụm từ này có thể được dùng theo một nghĩa bóng nào đó chăng? Thứ hai, nếu Schelling chủ trương mọi sự đồng bản thể với Tuyệt Đối, ông đang tự mâu thuẫn với chính mình. Thật thế, ông đã từng phản đối chủ trương vừa nêu của Spinoza.[86] Liệu một triết gia lừng danh có thể mắc một sai lầm sơ đẳng trong suy tư như thế không? Tắt một lời, trong tác phẩm Khảo Luận về Tự Do, dường như Schelling chưa đưa ra giải pháp rõ ràng và dứt khoát cho câu hỏi thứ ba.

Một nỗ lực tìm về nền móng trực giác của Schelling về Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng

Hầu chắc việc Schelling quan niệm Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng không chỉ là kết quả của quá trình suy tư thuần lý mà còn xuất phát từ một trực giác (intuition) của ông. Thật vậy, nếu việc quan niệm vừa nêu chỉ là suy lý, mà tư tưởng thuần lý không thể chạm đến cái tồn hữu (l’existant),[87] thì chẳng khác nào nói rằng đối với Schelling, Tuyệt Đối không có thật mà chỉ là một sản phẩm của tư tưởng mà thôi. Điều đó rõ ràng trái với quan niệm của ông về Tuyệt Đối. Thật ra, Schelling đã nhiều lần đề cập đến trực giác trí tuệ (intellectual intuition) trực giác về chính mình (self-intuition). Đó không phải là trực giác của chúng ta về Tuyệt Đối cho bằng tự thức của Tuyệt Đối (the absolute’s intuition of itself) nơi chúng ta. Đó là trực giác về sự đồng nhất và Bất-dị tuyệt đối (absolute identity and indifference).[88]

Có lẽ trực giác về Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng chính là trực giác cá nhân của Schelling. Tuy nhiên, trực giác đó hầu chắc (probably) không chỉ của riêng ông, mà còn chất chứa sự đóng góp không nhỏ của nhiều tư tưởng triết học và tôn giáo.

Hầu chắc là Schelling bị ảnh hưởng bởi thần học và Kinh Thánh trong quá trình hình thành khái niệm Phi-nền-móng. Thật vậy, ông sớm được hấp thụ một nền giáo dục có tính kinh viện. Phụ thân ông, vốn là một mục sư Tin Lành và giáo sư Cựu Ước cũng như ngôn ngữ Đông Phương tại tu viện Bebenhausen, đã dạy ông La Tinh và Hy Lạp khi ông mới 10 tuổi.[89] Năm 15 tuổi, cậu bé thần đồng đã học tại Chủng viện thần học Tin Lành thuộc Đại học Tubengen.[90] Bởi thế, không quá khó hiểu việc Schelling thường vận dụng thần học và Kinh Thánh để giải thích cho các tư tưởng của mình. Trong phần 1b chương III, chúng ta đã nói về việc ông vay mượn cách hiểu về Ba Ngôi của Leibniz. Trong Khảo Luận về Tự Do, Schelling cũng nhiều lần trích dẫn Kinh Thánh.[91] Ta cũng đã thấy rằng ông hiểu rõ những khó khăn trong việc quan niệm một Đấng Tuyệt Đối vốn không bóp nghẹt tự do của con người trong thần học,[92] cũng như nhưng câu hỏi hóc búa liên quan đến sáng tạo. Nhờ đó, ông không chỉ tránh khỏi những vết xe đổ của các nhà tư tưởng đi trước, mà còn có một trực giác riêng cho chính mình.

Thêm vào đó, hầu chắc trực giác mà ta đang bàn đến chịu ảnh hưởng bởi tác phẩm Timaeus của Plato. Tác phẩm vừa nêu đã làm Schelling ngây ngất. Năm 1794, trong một bài bình luận tác phẩm đó, Schelling cho rằng đối với Plato, thế giới linh tượng chính là thể nền khả tri của tự nhiên. Thế giới linh tượng và tự nhiên không tách rời nhưng đồng nhất với nhau;[93] nói cách khác, tự nhiên và tinh thần phải đồng nhất với nhau. Sự đồng nhất (identity) đó đòi hỏi phải có một Điều Khác, mà Schelling gọi là Đấng Tuyệt Đối, vốn đi trước và là nền móng cho tính khả hữu của sự dị biệt giữa tự nhiên và tinh thần.[94] Như thế, nơi Đấng Tuyệt Đối, không thể có bất kỳ một sự dị biệt nào: Ngài phải được mô tả theo cách lối phủ định như là Phi-nền-móng, là Bất-dị tuyệt đối. Tác phẩm Timaeus tiếp tục mê hoặc Schelling. Năm 1797, ông xuất bản cuốn Ideas for a Philosophy of Nature (Những Ý Tưởng về một Triết Học Tự Nhiên). Một năm sau, quyển On the World’s Soul (Luận Bàn về Linh Hồn của Thế Giới) ra đời.[95] Tắt một lời, trực giác của Schelling về Đấng Tuyệt Đối như là Phi-nền-móng, là Bất-dị tuyệt đối không ít thì nhiều chịu ảnh hưởng của Plato ngang qua tác phẩm Timaeus.

Cuối cùng, có lẽ việc ông xác tín rằng Phi-nền-móng phải vượt qua tư tưởng, vượt qua lô-gic thuần túy chịu ảnh hưởng bởi Kant. Thật vậy, trong tác phẩm Philosophie de la Révélation, Schelling tỏ rõ sự biết ơn sâu sắc đối với Kant, bởi lẽ chính cha đẻ của trường phái Duy tâm Siêu nghiệm (Trancendental Idealism) đã có cảm thức về tính siêu tuyệt (sublimité) của hữu thể đối với lý trí con người: hữu thể như là hố thẳm (abime) đối với lý trí con người.[96] Thế mà Phi-nền-móng lại được mô tả như là biến cố (event) tự tỏ hiện, tự vén mở chính mình (self-revelatory manifestation) ngang qua hữu thể.[97] Vì thế, Phi-nền-móng ắt phải vượt qua tư tưởng, vượt qua lô-gic thuần túy.

Kết luận

Tóm lại, ngang qua khái niệm Phi-nền-móng, Schelling đã cống hiến một hệ thống Nhất nguyên trong đó tự do và sự dữ vẫn có chỗ đứng. Quả thế, vì là cách thức diễn tả Tuyệt Đối, Phi-nền-móng là uyên nguyên, là Bất-dị tuyệt đối, là nền móng uyên nguyên cho mọi sự dị biệt. Tuyệt Đối ấy vừa là Cội Nguồn đích thực của con người, vừa không bóp nghẹt tự do của con người. Cụ thể hơn, con người vừa phụ thuộc vào Tuyệt Đối về phương diện nền móng, vừa có quyền tự trị về phương diện hữu thể.

Bên cạnh đó, sự dữ cũng không hề mâu thuẫn với hệ thống. Nói cho đúng hơn, việc không có sự dữ mới là mâu thuẫn. Bởi lẽ, để không có sự dữ, thì sáng tạo và tình yêu cũng không thể có. Như thế, sự dữ sẽ chiến thắng (triumph over) sự thiện cũng như tình yêu, và đánh bại Phi-nền-móng trong một mức độ nào đó. Sự dữ có, nhưng không phải là có cách vĩnh cửu, bởi vì mục đích của sáng tạo là đuổi sự dữ vào trong tình trạng vô-hữu (non-Being) cách vĩnh viễn.

Như đã nói, trong tất cả những điều đáng quý nơi hệ thống được cống hiến bởi thiên tài Đức Quốc Duy Tâm, có lẽ điều đáng quý nhất là khả năng đưa dẫn con người tới giao điểm giữa cái-tận-cùng-lý và mặc khải. Như thế, con người, với tư cách là chủ thể suy tư triết học, nên ý thức về chính mình như là thụ nhân luôn trong tư thế mở ra để lắng nghe mặc khải, hơn là tác nhân chụp nắm các khái niệm (concepts) nhằm xây dựng nên những đại-tự-sự (grand récit)[98] khổng lồ hùng vĩ, vốn chỉ có thể đạt tới khả năng (possibility) hiện hữu chứ không bao giờ chạm đến hiện hữu đích thực. Quả thế, hầu chắc là không thể có triết học nếu không có ai đó (với tư cách là chủ thể) nhập cuộc vào thao tác triết học. Tuy nhiên, đó không phải là một chủ thể suy tư (cogito) hợm hĩnh đòi quyền chủ động, nắm bắt hay thậm chí cả gan đòi tạo ra một thứ siêu hình học thao túng hầu nâng mình lên hàng Thượng Đế cho chính mình, mà là một chủ thể biết kiên nhẫn lắng nghe tiếng gọi của Tuyệt Đối. Một chủ thể như thế sẽ để cho triết học thi hành phận vụ đưa dẫn của nó, để cho siêu việt tính (transcendency) nơi chính mình, vốn là kết quả của sự hiện diện cách ẩn tàng của Phi-nền-móng nơi con người, tự phô diễn khởi đi từ nền móng của chính nó. Một chủ thể như thế sẽ để cho những suối nguồn trào tràn nơi đáy thẳm lòng mình tuôn trào ra, để rồi tâm hồn người đó ngày càng giàu đẹp hơn, tinh tế hơn. Một chủ thể như thế có hy vọng nếm cảm được nguồn an ủi đích thực của triết học.

Trong giới hạn của bài viết này, tôi chỉ tập trung khảo cứu tác phẩm Khảo Luận về Tự Do của Schelling, chứ chưa có điều kiện tìm hiểu sâu các tác phẩm quan trọng khác của ông như System of Transcendental Idealism (Hệ Thống Duy Tâm Siêu Nghiệm), System of the Whole of Philosophy and the Philosophy of Nature in Particular (Hệ Thống của Toàn Bộ Triết Học và của Triết Học về Tự Nhiên Nói Riêng), Philosophy of Revelation (Triết Học về Mặc Khải). Vẫn biết rằng tư tưởng của ông có sự tiến triển phức tạp theo thời gian, nhưng có lẽ việc tìm ra sợi chỉ đỏ nối kết toàn bộ tiến trình suy tư của ông không là bất khả thi, và việc khảo cứu những tác phẩm quan trọng vừa nêu rất hữu ích cho việc truy tìm đó. Thêm vào đó, tôi chủ yếu khảo cứu tác phẩm đã được dịch sang Tiếng Anh trong sự đối chiếu chút ít với bản nguyên ngữ. Cuối cùng, bài viết này chỉ giải quyết phần nào việc Schelling cho rằng tự do và sự dữ không hề mâu thuẫn với hệ thống Nhất nguyên, chứ chưa đào sâu những giải đáp của Schelling cho những câu hỏi liên quan, vốn cũng không kém phần quan trọng, như: tự do là gì? Sự dữ là gì? Quan niệm tự do và sự dữ như thế thỏa đáng đến mức độ nào? Nếu Phi-nền-móng là tốt lành hoàn toàn, thì tại sao Nền Móng, vốn bắt nguồn từ Phi-nền-móng, lại có thể là điểm khởi cho sự dữ?

Do đó, có lẽ việc khảo cứu một cách cẩn thận bản nguyên ngữ tiếng Đức của những tác phẩm vừa nêu, đặc biệt là quyển Philosophy of Revelation, sẽ rất hữu ích cho việc hiểu và nối kết những suy tư về đề tài tự do và sự dữ của Schelling hơn. Việc khảo cứu vừa nêu cũng có thể làm sáng tỏ hơn nữa sự liên tục giữa Triết học Tự nhiên và Triết học về Mặc Khải (Philosophy of Revelation), Triết học Tiêu cực (Negative Philosophy) và Triết học Tích cực (Positive Philosophy), để rồi sợi chỉ đỏ nêu trên có thể được đưa ra ánh sáng.

Nguồn: https://sjjs.edu.vn/

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Ameriks, Karl. The Cambridge companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Copleston, Frederick. A Histoty of Philosophy (Volume VII: Fichte to Nietzsche). Maryland: The Newman Press, 1960.

Dudley, Will. Understanding German Idealism. Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2007.

Grondin, Jean. Introduction to Metaphysics. Lukas Soderstrom trans. New York: Columbia University Press, 2012.

Hegel, Georg Wilhelm. Phenomenology of Spirit. Arnold V. Miller trans. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Heidegger, Martin. Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom. Joan Stambaugh trans. Ohio: Ohio University Press, 1985.

Lyotard, Jean Francois. Hoàn cảnh hậu hiện đại. Ngân Xuyên trans. Hà Nội: Nhà xuất bản Tri Thức, 2008.

Nguyễn Quốc Lâm (ed). Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học. Lưu hành nội bộ.

Romano, Claude. Event and the World. Shane Mackinlay trans. New York: Fordham University Press, 2009.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. On the History of Modern Philosophy. Andrew Bowie trans. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph. Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom. Jeff Love and Johannes Schmidt trans. New York: State University of New York Press, 2006.

Schwab, Philipp. “Nonground and the Metaphysics of Evil. From Heidegger’s First Schelling Seminar to Derrida’s Last Reading of Schelling”, http://journals.library.mun.ca/ojs/index.php/analecta/article/view/1538/1165 (accessed February 28, 2017).

Solomon, Robert C. and Higgins, Kathleen M. The Age of German Idealism. New York: Routledge, 2004.

Stumpf, Samuel Enoch. Philosophy: History and Problems. Unknown: Vanderbilt University, 1994.

White, Alan. Schelling: an Introduction to the System of Freedom. Yale: Yale University Press, 1983.

[65] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 142-147.

[66] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 5.

[67] x. Nguyễn Quốc Lâm (ed), Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học (Lưu hành nội bộ), pp. 184-185.

[68] Le simple existant – qui n’est rien qu’existant, c’est justement ce par quoi est rabattu tout ce qui pourrait provenir de la pensée, ce devant quoi la pensée se tait, ce devant quoi la raison s’incline ; car la pensée n’a jamais affaire qu’à la possibilité, à la puissance.

Trích Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie de la Révélation, J.F. Marquet trans., p. 187 được trích trong Nguyễn Quốc Lâm (ed), Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học (Lưu hành nội bộ), pp. 184-185.

[69] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 68.

[70] ibid., pp. 29, 58.

[71] x. Claude Romano, Event and the World, Shane Mackinlay trans. (New York: Fordham University Press, 2009), pp. 26-28, 30.

[72] x. Jean Grondin, op.cit., p. 176.

[73] And since existence is always the positive, namely that which is posited, affirmed, asserted, then it had to then confess to being a purely negative philosophy, but precisely thereby had to leave space free outside itself for the philosophy which relates to existence, i.e. for the positive philosophy: it had to not present itself as the absolute philosophy, as the philosophy which leaves nothing outside itself.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, On the History of Modern Philosophy, Andrew Bowie trans. (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 133.

[61] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 38.

[62] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 24.

[63] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 48.

[64] ibid., p. 55.

[74] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 29, 58.

[75] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 77.

[76] Hơn thế nữa, chủ đề sáng tạo còn uyên nguyên hơn cả hai chủ đề kia, bởi lẽ nếu không có sáng tạo thì làm gì có tự do của con người cũng như sự dữ.

[77] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 65, 66,

[78] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 70.

[79] ibid.

[80] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 73-74.

[81] ibid., p. 65.

[82] ibid., pp. 65, 66.

[83] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 67.

[84] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, p. 67.

[85] ibid., p. 70.

[86] ibid., pp. 16, 20-21.

[87] Xin xem lại phần 1 chương IV.

[88] x. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 142-147.

[89] x. Jean Grondin, op.cit., p. 171.

[90] x. Frederick Copleston, A Histoty of Philosophy (Volume VII: Fichte to Nietzsche) (Maryland: The Newman Press, 1960), p. 94.

[91] x. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophical Investigation into the Essence of Human Freedom, pp. 18, 51, 68.

[92] Xin xem lại phần 2 chương I.

[93] Phải hiểu theo Triết học đồng nhất của Schelling.

[94] x. Jean Grondin, op.cit., p. 171.

[95] x. Jean Grondin, op.cit., p. 171.

[96] Kant nomme la nécessité inconditionnée de l’être, précédant toute pensée, le véritable abime de la raison humaine.

Trích Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie de la Révélation, J.F. Marquet trans., p. 189 được trích trong Nguyễn Quốc Lâm (ed), Metaphysique: Dẫn vào Siêu Hình Học (Lưu hành nội bộ), p. 185.

[97] Xin xem chương IV, phần 1 và phần 2.

[98] x. Jean Francois Lyotard, Hoàn cảnh hậu hiện đại, Ngân Xuyên trans. (Hà Nội: Nhà xuất bản Tri Thức, 2008), pp. 25-27, 141-145.