Vấn Nạn Nghệ Thuật Trong Giảng Trình Cội Nguồn Tác Phẩm Nghệ Thuật Của Martin Heidegger (P2)

Nghệ thuật là điều không hề xa lạ với cuộc sống của con người, nhưng hiểu thấu đáo về nghệ thuật không phải là chuyện đơn giản. Khi nói về nghệ thuật, có lẽ nhiều người mới dừng lại ở những giá trị thẩm mỹ, hiệu quả giải trí hay lợi ích kinh tế, chứ chưa nghĩ tới những điều cao hơn và xa hơn. Khi suy tư về nghệ thuật, triết gia Martin Heidegger đã mở ra cho con người một viễn tượng mới trong hành trình truy tầm chân lý và ý nghĩa cuộc hiện hữu. Vậy, vấn nạn nghệ thuật có liên quan đến vấn nạn chân lý và ý nghĩa cuộc hiện hữu trong tư tưởng của Heidegger ra sao? Liệu con người có thể tìm gặp chân lý và ý nghĩa cuộc hiện hữu nơi tác phẩm nghệ thuật hay chăng? Nếu có thì bởi đâu? Đâu là vai trò hay chỗ đứng của con người trong cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm? Việc nối kết vấn nạn nghệ thuật với vấn nạn chân lý (theo Heidegger) có đóng góp và ý nghĩa gì đối với triết học và cuộc sống?

Tiếp theo của Phần 1

Lược bàn về chân lý trong tư tưởng của Heidegger[49]

Trong nhận thức thông thường, thực tại là “đúng”, “thật” khi tính-thực-hữu của nó tương đồng với điều “như nó phải là thế”.[50] Bên cạnh đó, giá trị chân lý cũng được gán cho các phát biểu của con người: “Câu nói này đúng, hợp.” Giá trị chân lý nơi thực tại lẫn nơi phát biểu làm xuất hiện định nghĩa kinh điển về yếu tính của chân lý: “Veritas est adaequatio rei et intellectus” (Chân lý là sự tương thích giữa sự vật và trí năng).[51] Martin Heidegger đặt vấn đề về nền tảng hay tính-khả-hữu nội tại của mối tương quan về bản chất giữa phát biểu và sự vật.[52] Tình huống khó xử này thúc đẩy Heidegger truy vấn yếu tính của chân lý; ông khởi đi từ mệnh đề: “Yếu tính của chân lý (the essence of truth) là chân lý về yếu tính (the truth of essence)”. Sở dĩ có thể phát biểu như thế là vì phải hiểu khái niệm “yếu tính” đến tầm mức uyên nguyên nhất của nó thì mới bàn về yếu tính của chân lý được; mà hiểu “yếu tính” đến tận nguồn cội như thế tức là hiểu được sự thật (hay chân lý) về cái-gọi-là yếu tính (the truth of essence). Trong khi đó, “yếu tính” được Heidegger hiểu như một động từ, tức nhắm đến phương thức hiện hữu. Do đó, chân lý về yếu tính nhắm đến chân lý về phương thức hiện hữu, hay chân lý của hiện hữu, hay chân lý mang chiều kích hữu thể luận.[53] Siêu hình học Tây phương từ lâu đã hiểu “hữu thể” như là “cái hiện diện”, “cái khai mở” (the Open). Heidegger cho rằng đặc tính của hữu thể là biện chứng giữa “che đậy” với “khai mở”.[54] Trước mọi phát biểu, Dasein đều đặt mình đứng trong vùng-khai-mở (open region) nơi đó sự vật có thể tự đặt để một cách riêng tư và có thể được trình diện như-là-chính-nó. Phát biểu chỉ chuẩn xác, thích đáng và chân thật khi Dasein tự do tuân phục sự trình diện của sự vật trong vùng-khai-mở. Nói thế không phải trả lại quyền độc tôn cho chủ-thể-tính cho con người. Bởi lẽ Dasein hữu-hạn luôn mang trong mình sự sai lầm xét như bất-chân-lý, thực tế này cho thấy yếu tính của chân lý “tự tại” ngự trị “bên trên” con người. Thế thì làm thế nào yếu tính của chân lý còn tìm thấy nơi tồn tại và nền tảng của nó trong tự do của con người được? Theo Heidegger, câu trả lời chỉ được tìm thấy khi vượt qua thành kiến cho rằng tự do là một đặc tính của con người. Tự do khi đó mặc lấy ý nghĩa căn nguyên hơn: để-mặc-cho-hữu-thể-có-sao-thì-hiện-hữu-như-vậy (letting beings be/ laisser-être). “Để-mặc-cho” không mang nghĩa tiêu cực như “mặc-kệ-nó”; trái lại, đó là tích cực tham dự vào hiện hữu. “Tham dự” lại không mang nghĩa hành động kiểu như vận dụng, thao túng hay tổ chức, nhưng là khai mở chính mình như-mình-là để dấn thân vào “vùng khai mở” (open region), trên cơ sở tôn trọng điều được khai mở bởi hữu thể (the Open) mà chính mình không bị mất hút. Như vậy, tự do có đặc tính phô bày (aussetzend) và xuất-hữu[55] (ek-sistent), chứ không phải tùy tiện. Thậm chí, Heidegger còn nhấn mạnh: “Con người không ‘chiếm hữu’ (possess) tự do như là một đặc tính, nhưng hoàn toàn trái lại (…), tự do chiếm hữu con người tận nền tảng đến nỗi chỉ có tự do đảm bảo cho con người mối tương quan với hữu thể xét như toàn thể và hữu thể xét như là hữu thể.”[56] Heidegger còn nhắc đến một chiều kích khác nơi đặc tính tự do của chân lý chính yếu duy nhất: chiều kích ẩn giấu (concealing). Theo đó, để-mặc-cho-hiện-hữu không chỉ liên quan tới chiều kích khai mở, nhưng đồng thời, tự bản chất, còn gắn chặt với chiều kích ẩn giấu. Sự ẩn giấu của hữu thể xét như toàn thể “xảy ra” (ereignet sich) nơi chính sự tự do mang chiều kích xuất-hữu (ek-sistent freedom) của Da-sein. Sự ẩn giấu bảo vệ alḗtheia khỏi sự tước đoạt (privation) đối với những gì là riêng tư nhất của nó. Sự ẩn giấu không chỉ là một thuộc cách nói lên kết quả của tri thức khuyết hụt hay lầm lạc; nhưng suy cho cùng, ở tầng mức nguyên hữu, ẩn giấu còn có trước cả khai mở, vì chỉ có khai mở điều-được-ẩn-giấu. Sự ẩn giấu cũng có trước tự do, vì nếu không có xác tín về đặc tính không-tát-cạn của điều-được-ẩn-giấu thì cũng không có tự do để khai mở. Sự ẩn giấu không nên được hiểu như sự hủy hoại đối với chân lý cho bằng sự tiềm năng hóa (possibilitas), hay yếu tính tiền-tất yếu (pre-ensential essence) của chân lý.

Tựu trung, Heidegger cho thấy yếu tính của chân lý là tự do – để-mặc-cho-hữu-thể-có-sao-thì-hiện-hữu-như-vậy, một mặt tuân phục sự trình diện của sự vật trong vùng-khai-mở, mặt khác tôn trọng sự ẩn giấu của hữu thể: “Chân lý tuyên bố một sự ‘che đậy vốn soi tỏ’ (lichtendes Bergen/ sheltering that clears).”[57]

Điều kiện khả hữu cho chân lý nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm

“Cõi sống chung” cho đôi bên

Trước OWA, hầu như Heidegger không bàn luận gì về chân lý nơi nghệ phẩm. Ấy vậy, trong OWA, như một sự bổ túc, Heidegger cố gắng làm nổi bật vị thế của nghệ phẩm (trên bình diện hữu thể luận) so với các vật-thể-đơn-thuần (sự vật xa-tầm-tay, Vorhanden) cũng như các vật-dụng (sự vật vừa-tầm-tay, Zuhanden). Có lẽ sự bổ túc này là một bước chuẩn bị cần thiết để bàn về cuộc gặp gỡ[58] giữa Dasein và nghệ phẩm.

Từ ngữ “existenz” (hiện-hữu-hiện-sinh) được Heidegger dùng để chỉ phương thức hiện hữu của Dasein cũng như của các hình thức tồn tại mà ngầm chứa bên dưới là những yếu tố nguyên hữu tương tự như các yếu tố nguyên hữu của Dasein, mà yếu tố quan trọng nhất là đặc tính tự do mở ra thế giới cho riêng mình trong tâm thế đứng-vững-trong-chính-mình.[59] Nghệ phẩm, như được bàn đến trong OWA, là một hiện-hữu-hiện-sinh theo nghĩa đó.[60] Như vậy, điều kiện khả hữu cho cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm là những đặc tính “môn đăng hộ đối” ở tận phương thức hiện-hữu-hiện-sinh[61] của đôi bên. Phần này sẽ tập trung hơn vào những đặc tính nơi phương thức hiện hữu của nghệ phẩm, với sự kế thừa những điều đã được trình bày ở các mục trước về phương thức hiện hữu của sự vật cũng như của Dasein (Xx. II.1.b và II.1.c).

Men theo lối nẻo hiện tượng luận (Xx. I.2), Heidegger cho thấy nơi nghệ phẩm có mối giằng co giữa “cõi sống” vs. “nền đất”, và giữa “hiển tỏ” vs. “ẩn giấu” (Xx. I.3.a,b). Chính mối giằng co này tạo nên hiện-hữu-hiện-sinh của nghệ phẩm. Chính tính căng bức này làm nên “đẳng cấp” xét về hình thể của một nghệ phẩm; hơn nữa, nó tạo ra vẻ rạng rỡ mà tác phẩm xét như một toàn thể chiếu tỏa lên từng chi tiết. Hay nói theo Gadamer,[62] chân lý nơi nghệ phẩm không hệ nơi sự phơi trần ý nghĩa một cách hời hợt theo kiểu sự vật (phô-trương bất-thoái), nhưng hệ nơi những ý nghĩa thâm sâu khôn dò vốn chỉ được nghiệm ra nơi sự tranh chấp giữa “cõi sống” và “nền đất”.

Heidegger cũng truy nhận “hai mặt đồng tiền” (twofold) của chân lý hữu thể luận nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm là: (1) mối giằng co nơi nội-tại-tính của nghệ phẩm; và (2) hiện-hữu-đón-mở của Dasein.[63] Một đàng, nghệ phẩm, xét như hiện-hữu-hiện-sinh (existenz) mở ra hay thiết định một “cõi sống” trong cuộc gặp gỡ với Dasein; đàng khác, Dasein luôn phải hiện-hữu-đón-mở trước “cõi sống” của nghệ phẩm trong sự giao lưu với “cõi sống” của Dasein.[64] Sở dĩ như thế là vì: đành rằng Dasein tự nó hiện-hữu-hiện-sinh (existenz), hữu-nghĩa (intelligible) mà không cần nại đến sự vật khách quan, thế nhưng Dasein (xét như là Da-sein) tự bản chất lại chẳng hề cứng đọng và tiên thiên (a priori): động từ “exister” bắt nguồn từ “ek-sister” nghĩa là “xuất hữu” – đi ra khỏi chính mình, dự phóng (project) để chung sống với tha thể trong một “cõi sống”. Thế nên con người tương quan với sự vật bằng cách mặc cho chúng một ý nghĩa để đưa chúng vào “thế giới” của mình. Còn đối với nghệ phẩm, con người sẵn sàng bước vào một “cõi sống chung”, sẵn sàng lãnh nhận thêm ý nghĩa mà nghệ phẩm trao tặng nơi “cõi sống chung” để kiện toàn ý nghĩa hiện-hữu-hiện-sinh nơi mình. Nơi “cõi sống chung” ấy, Dasein và nghệ phẩm hiện hữu bởi nhau, do nhau và vì nhau.

“Thế đứng riêng” của mỗi bên

Hiện-hữu-hiện-sinh nơi Dasein lẫn nghệ phẩm còn được đặc trưng bởi một “thế đứng riêng” – đứng-vững-trong-chính-mình.

Trước hết, Heidegger khám phá ra nơi nghệ phẩm cái chiều kích “riêng tư” hay “thế đứng riêng” mà ông gọi là “nền đất”. Ngay khi một “cõi sống” hiện lên trong một nghệ phẩm thì nghệ phẩm cũng đồng thời đứng-trong-chính-nó, tỉ dụ: Ngay khi người nghe nhạc cảm nhận được sự chênh vênh hay bâng khuâng nơi cảm xúc – và theo đó bao hồi ức xót xa tràn về – thì đồng thời âm thanh được vang lên đã tự khép mình vào trạng thái an tĩnh và câm nín của một quãng 7 trong nhạc lý, dù người thưởng thức có hiểu biết về cách thức những quãng nhạc khác nhau tạo ra những trạng thái cảm xúc khác nhau hay không.

Kế đến, khác với vật-thể-đơn-thuần hay vật-dụng, “cõi sống” của nghệ phẩm không phải “cõi sống” mà nó được thừa hưởng khi được Dasein đưa vào “cõi sống” của Dasein. Bởi lẽ, nghệ phẩm không chỉ thuộc về “cõi sống” mà còn có khả năng mở ra và thiết định một “cõi sống” (Xx I.3.a). Có thể nói, quan niệm về khả năng đứng-trong-chính-mình cùng với khả năng mở ra và thiết định “cõi sống” đã ngấm ngầm mặc cho nghệ phẩm cái gọi là chủ-thể-tính (subjectivity) và do đó đặt tình trạng khai mở (openness) của nghệ phẩm vào cái hiểu hay sự lĩnh hội (comprehension) mang chiều kích liên-chủ-thể (inter-subjective) trong cuộc gặp gỡ với Dasein. Thử nghĩ: Đôi giày ngoài chợ (một vật-dụng) không có “cõi sống” của riêng nó, thế nên có thể bị con người ném ra bãi rác hoặc đem đốt (trở thành một vật-thể-đơn-thuần), tức bị vong thân hay tha hóa (alienated); trong khi đó, giày-trong-tranh (nghệ phẩm) bảo tồn một “cõi sống” cho riêng mình – bất khả xâm phạm ngay cả khi bức tranh bị đốt! Bên cạnh đó, chỉ có giày-trong-tranh mới mở ra “cõi sống” của một người nông dân cụ thể gắn bó với nó và để cho “cõi sống” ấy giao thoa với “cõi sống” của khán giả xem tranh. Hơn thế, ngôi đền Hy Lạp còn thiết định “cõi sống” cho những cư dân sinh sống chung quanh. Thật vậy, giả như ngôi đền bị sụp đổ vì một lý do nào đó, người Hy Lạp không chỉ cảm thấy tiếc nuối cho sự tàn lụi của một công trình kiến trúc và điêu khắc mang đậm giá trị văn hóa-lịch sử, nhưng còn cảm thấy hụt hẫng và lạc lõng như đang không-sống-trên-quê-hương-mình, như đang thiệt mất một phần cuộc sống.

Không những thế, mối giằng co nơi nội-tại-tính của nghệ phẩm rõ ràng không cho phép chủ thể thâu tóm, đối-tượng-hóa hay “cào bằng” tất cả thực tại trong một nhận thức chủ quan, nếu không muốn thực tại xét như hữu-thể-đứng-trong-chính-mình bị mất hút và trở thành cái-giống-nhau-nơi-mọi-sự, tức một món đồ cho con người trục lợi. Một đàng, chỉ khi nào hữu thể tự tỏ lộ, con người mới có thể đưa ra một phỏng đoán hay quyết định; đàng khác, trên phương diện nhận thức lẫn hành động, con người hữu hạn chưa thể tinh thông hay quán xuyến được mọi sự. Thành thử, cho dù nghệ phẩm có “hiển tỏ” thì nơi nghệ phẩm vẫn luôn có cái gì đó là “ẩn giấu”, một sức phản kháng tuyệt đối chống lại ý chí thâu dụng từ phía người sáng tác, trình diễn hay thưởng thức nghệ phẩm.[65] Hơn nữa, phải còn cái gì đó ẩn giấu thì mới còn đó khao khát đi tìm chiều sâu trong nhận thức lẫn hành động, còn đó những chọn lựa với động cơ tinh ròng.

“Thế đứng riêng” trong “cõi sống chung” gợi ý một điều kiện khả hữu thứ ba cho chân lý nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm: đặc tính tự do.

Cuộc gặp gỡ trong tự do

Thiết nghĩ cần nhắc lại, đối với Heidegger: “Yếu tính của chân lý tự biểu lộ ra như là tự do.”[66] Vượt lên trên chiều kích ích dụng (usefulness) lẫn thị hiếu (interest) trong tương quan giữa con người đối với nghệ phẩm, tự do (xét như để-mặc-cho-hiện-hữu, let beings be) đong đầy và hoàn thành yếu tính của chân lý (xét như alḗtheia),[67] bởi ít là ba lý do sau đây:

Thứ nhất, sự tỏ lộ của nghệ phẩm xem ra không cần phải chờ đợi ý nghĩa được cung cấp bởi một cái tôi trải nghiệm (nói, nghe, suy nghĩ, chỉ trỏ) nơi chủ-thể-người. Hiện-hữu-hiện-sinh rất riêng của nghệ phẩm, như được diễn tả ngang qua điển mẫu độc đáo về sự giằng co giữa “cõi sống” và “nền đất”, cần đến sự diễn giải từ phía người sáng tạo, biểu diễn hay thưởng thức trong tâm thế “đón mở” (Entschlossenheit/ resoluteness, unclosedness) chân lý cách ngây ngất, như thể để “chữa lành” vết sẹo từ sự rạn nứt (Riss/rift) giữa “cõi sống” và “nền đất”, chứ không phải để định đoạt chân lý. Như vậy, nơi phương thức hiện hữu, nghệ phẩm giữ được cho mình “thế đứng riêng” trong “cõi sống chung” đối với Dasein.

Thứ hai, trong cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm, Dasein đón nhận chân lý trong tư cách “kẻ được chia phần” hay “người bảo tồn” hay “người san sẻ”.[68] Chiều kích dự-phần và liên-chủ-thể này một đàng tháo gỡ khỏi Dasein những thao tác thuộc về bình diện ý thức – cách riêng, “ý thức tự quy” (theo Descartes), những quan niệm duy tâm chủ quan (theo triết học siêu nghiệm của Kant, hay triết học của trường phái Đức quốc duy tâm), và “ý thức phóng hướng” (trong hiện tượng luận cổ điển của Husserl); đàng khác, mời gọi mỗi người – ngang qua cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm – hiện-hữu-với-người-khác. Hiện-hữu-với-người-khác cũng là nền móng của tự do (hiểu trên bình diện hữu thể luận), vì phương thức hiện hữu này giải phóng Dasein khỏi những hạn hẹp chủ quan để đón mở những-gì-khác-mình (tha-thể-tính).

Thứ ba, chân lý “xảy ra” nơi cuộc gặp gỡ giữa nghệ phẩm và Dasein nên được xem như một biến cố, một cú hích tự do lật nhào tất cả những gì đã được định hình và quen thuộc đối với Dasein.[69] Nghệ phẩm kéo người thưởng lãm ra khỏi những thực tại tầm thường, tạm “đình chỉ” những công việc, bậc thang giá trị, lối nghĩ và lối nhìn quen thuộc nơi người thưởng lãm để dẫn họ đến với một “cõi sống” mới do nghệ phẩm mở ra.[70] Sự đáp trả xứng tầm trước một nghệ phẩm không phải là hiểu biết hay ước muốn, nhưng là “một sự hiểu biết vốn để lại ước muốn, và một ước muốn vốn để lại hiểu biết”.[71] Hay nói khác đi, cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm quả là một cuộc hoán cải đích thực – một “sự hiện hữu kề cận với không chỉ một hữu thể đơn thuần, nhưng là với cái có đặc biệt như thể tất cả những gì đáng có.”[72] Heidegger viện dẫn cuộc hoán cải thánh Phaolô – một cú sét ngang tai – làm thí dụ.[73]

Nếu như cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm mang những điều kiện khả hữu cho chân lý “xảy ra”, thì hầu chắc nghệ thuật – xét như cội nguồn của cả người hoạt động nghệ thuật lẫn nghệ phẩm – hẳn là có liên quan mật thiết với chân lý. Hơn nữa, việc tìm hiểu mối liên quan này, dựa theo những điều Heidegger trình bày, hy vọng sẽ giúp ích nhiều cho nỗ lực suy tư về bản chất của nghệ thuật.

Nghệ thuật trong tương quan với chân lý

Nghệ phẩm: một “trú sở” hay “lối nẻo” cho chân lý diễn ra

Như đã phân tích ở mục I.3.a, nghệ phẩm không chỉ là vật-thể-đơn-thuần hay vật-dụng được thêm vào một vài đặc tính cao cấp nào đó; trái lại, chỉ trong nghệ phẩm, vật-tính và dụng-tính mới được thể hiện cách tròn đầy.[74] Kế đến, nghệ phẩm không chỉ là một sự kết hợp giữa chất liệu (hay nội dung) với hình thức: bản thân nghệ phẩm đặt câu hỏi cho điều-được-trình-bày trong nghệ phẩm và qua đó biểu lộ phương thức hiện hữu của nghệ phẩm. Như vậy, nghệ phẩm không chỉ là một hình ảnh cảm tính hay một sự minh họa nhằm phô bày chân lý, nhưng là một “trú sở” cho biến-cố-chân-lý diễn ra.[75]

Tại sao chân lý “xảy ra” cách chính yếu không phải nơi “sân chơi” khoa học mà lại nơi “sân chơi” nghệ thuật?

Thứ nhất, có lẽ bởi vì khoa học – do quá chú tâm đến các chi tiết thuộc về một phân vùng chân lý vốn đã hiển hiện đâu ra đấy, và loay hoay với tính chuẩn xác – đã không thể nào là việc “xảy ra” mang tính cách uyên nguyên của chân lý. Trong khi đó, nghệ thuật mang trong mình mối giằng co giữa các điển mẫu, giá trị, phạm trù hay tôn giáo cũ với các điển mẫu, giá trị, phạm trù hay tôn giáo mới hầu mang đến một thế giới quan mới và một sự lựa chọn mới cho con người.[76] Có thể nói, nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm, không những một “cõi sống” hiện ra, bày ra một cái gì có ý nghĩa mà trước đó chưa biết, nhưng một cái gì mới mẻ đang thực sự bước vào hiện hữu đối với Dasein cũng như nghệ phẩm.

Thứ hai, đặc tính tự do của chân lý (x. II.1.c và II.2.c) xem ra thích hợp để được “trải nghiệm” (experience) và “cảm nhận” (feel) bởi một con người biết sống và cảm – một “nghệ sĩ”[77]. Thật vậy, trong cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm, tình-trạng-khai-mở của hữu thể xét như toàn thể không đồng hoá với tổng số các hữu thể vốn được biết tới cách trực tiếp và dễ dãi bằng con đường khoa học:[78] “Nơi đâu hữu thể ít được con người biết tới và chỉ được khoa học nhận biết một cách thô sơ, nơi đó tình-trạng-khai-mở của hữu thể xét như toàn thể có thể ngự trị một cách thiết yếu hơn so với nơi mà cái quen-thuộc (familiar) và cái được-biết-đến-nhiều (well-known) đã trở nên bạt ngàn (boundless), tức ở nơi không còn gì có thể chống lại cơ nghiệp của cái biết do bởi quyền làm chủ xem ra đã bành trướng đến vô hạn về mặt kỹ nghệ (technical mastery).”[79] Với nhận xét trên, Heidegger như muốn cho thấy cái biết của khoa học có nguy cơ “cào bằng” mọi sự, chỉ dừng lại nơi cái biết thô thiển vốn bóp dẹt tình-trạng-khai-mở của hiện hữu xuống thành hư-vô-tính hiển nhiên (apparent nothingness) của hiện hữu.[80] Trong khi đó, nghệ thuật lại có cơ may “cứu vớt” được vấn nạn hiện hữu bị khoa học rẻ rúng hay lãng quên.

Tại sao chân lý không tự đặt mình nơi suy tưởng của con người mà lại tự đặt mình nơi nghệ phẩm? Thiết nghĩ nghệ sĩ không phải người thiết lập chân lý rồi sau đó mới đem chân lý “nhồi” vào nghệ phẩm; trái lại, những gì tinh khôi nhất – thuộc về bản chất (nature) – trước tiên phải được nghệ phẩm khai mở cho nghệ sĩ.[81] Hay nói khác đi, việc “sáng tác” của nghệ sĩ không bao giờ từ “không” mà ra: chính nghệ phẩm đã tự “vẽ” ra mối giằng co (Riss/rift) nơi bản thân và đã “phác họa” trước những gì nghệ sĩ sẽ trình bày.[82] Thực tế, chỉ sau những bước chập chững của việc phác thảo từ những trực cảm nghệ thuật, nghệ sĩ mới có được một cái nhìn tương đối rõ rệt về điều mình muốn diễn tả, hay nói đúng hơn: muốn cho “nhập thể” (embody) vào trong nghệ phẩm.[83] Thật vậy, bức tranh của Van Gogh đâu nhất thiết giả định họa sĩ này đã phải ra tiệm giày dép cũ lướt qua một vài đôi ưa thích rồi chọn một đôi làm mẫu vẽ. Bởi lẽ, đôi giày trong-thực-tế tự nó đâu thể giải trình cho cách thế mà Van Gogh đã nhìn đôi giày vốn được thể hiện trong tranh; hơn nữa, họa sĩ có thể đã chưa từng nhìn đôi giày trong một cách thế mới mẻ trước khi bức họa bắt đầu xuất hiện ra phần nào.[84]

Như vậy, nghệ phẩm là một trú sở (residence) hay lối nẻo (way) thích hợp cho chân lý “xảy ra”, chứ không chỉ là công cụ giúp con người vươn tới chân lý. Michael Inwood ví von: “Nghệ phẩm giống như một thành trì bảo vệ (fortress) hay một cột mốc đánh dấu phần lãnh thổ mà chân lý vừa mới giành được.”[85] Mục dưới đây sẽ men theo tư tưởng của Heidegger để lấy thi ca (xét như nghệ thuật ngôn ngữ) làm thí dụ minh họa cho những phân tích trên, đồng thời tiếp cận triết học khải nghĩa của Heidegger để hiểu rõ hơn mối tương quan giữa ngôn ngữ với chân lý của hiện hữu (the truth of being).

Thi ca hay nghệ thuật ngôn ngữ dưới góc nhìn triết học khải nghĩa của Heidegger

Từ nghệ thuật thi ca đến ngôn ngữ

Để suy tư về bản chất của nghệ thuật, Heidegger nại đến nghệ thuật thi ca như thí dụ điển hình nhất.[86] Heidegger cho rằng: mọi nghệ thuật tự bản chất đều là “Dichtung”[87]. Dichtung theo nghĩa rộng được hiểu như “sáng tạo” (invention) hay “dự phóng” (projection);[88] theo nghĩa hẹp được hiểu như “thi ca” (poesio/ poetry).

Sở dĩ thi ca được đề cao như thế là vì – theo Heidegger – loại hình nghệ thuật này mang trong mình một sức năng biến đổi: soi sáng cho những gì là tầm thường; tạm tách con người ra khỏi bối cảnh bình thường để mang vào một thế giới khác; thay đổi toàn bộ thế giới quan của con người.[89] Trong khi đó, các loại hình nghệ thuật khác, tỉ như kiến trúc, điêu khắc, hội họa, âm nhạc… chỉ hoạt động nội trong những thực tại đã được khai mở sẵn bởi ngôn ngữ. Hay nói khác đi, sự khai mở ở cấp độ ngôn ngữ (linguistic disclosure) nơi thi ca có trước rồi mới đến sự khai mở nơi các thể loại nghệ thuật khác.[90]

Có lẽ Heidegger không chỉ sử dụng chữ “Dichtung” theo nghĩa hẹp, tức không có ý bảo rằng mọi thể loại nghệ thuật đều bắt nguồn hay được đồng hóa với nghệ thuật thi ca cho bằng có ý nối kết thi ca với một quan niệm mang tính cội nguồn về ngôn ngữ.[91] Quan niệm này là một cách khai triển chữ “Dichtung” theo nghĩa rộng.

Một quan niệm mang tính cội nguồn về ngôn ngữ

Ngôn ngữ được bàn đến ở đây chắc hẳn không phải là thứ ngôn ngữ thực dụng và nhất thời xét như phương tiện truyền thông hay giao tiếp phát sinh từ nhu cầu của con người (muốn nắm bắt, thao túng hay thống trị các sự vật, hiện tượng). Dường như Heidegger muốn nhắm đến ngôn ngữ tự bản chất (langue) vốn vượt lên trên cuộc hiện hữu hơn là đề cập đến ngôn ngữ từ góc nhìn hiện tượng (langage) vốn đến sau cuộc hiện hữu.[92] “Langue” vượt lên trên những lời lẽ nơi con-chữ hay giọng-nói, và là điều kiện khả hữu khả thi cho “langage”.

Hiểu ngôn ngữ theo “langue”, con người chỉ là kẻ tham dự vào một ngôn ngữ không do bản thân mình tạo ra. Dasein xét như hữu-thể-được-thảy-đó gắn liền với một quá trình thừa hưởng di sản ngôn ngữ, nên cũng phải có cách “đón mở” (resoluteness) thích đáng với di sản ấy. Thật vậy, trong thi ca, thi sĩ không thể thao túng toàn bộ bài thơ; bởi lẽ, toàn bộ “cõi sống” được mở ra trong bài thơ đâu phải tùy thuộc vào cảm hứng riêng của thi sĩ. Từng ý thơ, lời thơ, câu thơ ngay khi được đặt thành lời đã có một “nền đất” để đứng-trong-chính-mình cách tinh khôi và tròn đầy. “Nền đất” ấy luôn dành sẵn một phần ý nghĩa nào đấy còn “ẩn giấu” đối với chính thi sĩ – “cái vị của im lặng” (the taste of silence) nói theo Adam Kirsch. Từ “nền đất” ấy, bài thơ mở ra hay thiết định một “cõi sống” hòa quyện với “thế giới” của người thưởng thức. Nơi cuộc gặp gỡ giữa bài thơ và người thưởng thức có thể diễn ra những ý nghĩa mà chính tác giả cũng chưa chắc tiếp cận được. Bởi đâu nghệ thuật ngôn ngữ lại mang trong mình những đặc tính nguyên hữu (existential) kỳ diệu như thế?

Trước hết, Heidegger cho rằng: “Ngôn ngữ mang lại hiện hữu cho sự vật.”[93] Thật vậy, ngôn ngữ, khi đặt tên khai sinh cho mọi hình thức tồn tại, đã mang hữu thể ra khỏi sự hỗn độn sâu thẳm (dim confusion) để đến với tình-trạng-khai-mở (openness) và khiến chúng xuất hiện thành lời.[94] Chẳng hạn, ngôn ngữ cho phép đất đá, cỏ cây, súc vật được nhận thức, được hiện hữu một cách đầy đủ; trong khi chính đất đá, cỏ cây và súc vật lại không thể tự nhận thức về bản thân, không thể hiện hữu trong chính mình. Heidegger dùng hình ảnh “thi dựng thi nhiên” (dichtender Dichter – a poet composes a poem, “một nhà thơ làm thơ”)[95] để diễn tả đặc tính mang-lại-hiện-hữu của ngôn ngữ.[96] Theo đó, tư duy của con người không thể dừng lại ở việc tìm ra những lời lẽ giúp chiếm hữu, sắp xếp, thống trị hay thao túng cái đang hiện hữu, nhưng phải nỗ lực kiếm tìm một ngôn ngữ cho chân lý của hiện hữu (the truth of being) cư ngụ, tức thực thi nhiệm vụ của một nhà thơ.

Một khi tạm biệt mảnh đất hạn hẹp của ngôn ngữ khẳng quyết, ngôn ngữ (langue) mang đặc tính sáng tạo (creative) và đổi mới (innovative); Heidegger gọi thứ ngôn ngữ này là “lời dự phóng” (projective saying).[97] Nghệ thuật thi ca không phải là việc cải tạo hình thức của cái đã được định hình hay mô phỏng cái đã tồn tại sẵn trước, nhưng là nghệ thuật của những “sáng tạo” hay “dự phóng”. Thoạt đầu, dự phóng của một bài thơ xem ra bị hạn chế bởi những đường nét đã được vạch ra từ trước của ngôn ngữ, do ngôn ngữ cai quản. Dự phóng kiểu này như được ấn định trước vì đã từng xảy ra như thế, khiến thi sĩ không thể toàn quyền tùy tiện sáng tạo hay uốn nắn (đặc biệt khi so sánh với các loại hình nghệ thuật như kiến trúc, hội họa… ); nó thuộc về “nền đất” – tính có trước của ngôn ngữ – mang lại cho bài thơ bản sắc riêng và độc lập với quyền làm chủ của thi sĩ. Tiếp đó, bài thơ sẽ luôn được tiếp tục với một dự phóng khác, khởi đi từ dự phóng đầu tiên, mở đường cho tất cả những năng lực sáng tạo khả hữu; nó thuộc về “cõi sống”.[98]

Thiết nghĩ ngôn ngữ thi ca sẽ không còn mang tính chất “dự phóng” nếu đánh mất chiều kích đối thoại. “Rượu ngon phải có bạn hiền”: nhà thơ chỉ thật sự làm thơ khi lời thơ ấy được truyền thông đến người thưởng thức bài thơ xét như đồng-tác giả với thi sĩ. Về phía người thưởng thức, việc đắm mình trong bài thơ không co rút người ấy vào những trải nghiệm riêng tư của cá nhân, nhưng mở ra để liên lạc khăng khít với “cõi sống” của bài thơ. Thành thử, chân lý “xảy ra” trong bài thơ như được chia sẻ hay luân chuyển liên lỉ giữa người với người; tuyệt nhiên không có chuyện độc quyền định đoạt.

Sự gắn bó với nghệ thuật thi ca trong cuộc sống cũng như trong tư tưởng triết học có thể được xem như đặc nét của “Heidegger hậu-kỳ”. Có thể nói, mối tương quan giữa triết học Heidegger và nghệ thuật ngày càng trở nên rõ nét, nhất là trong triết học khải nghĩa của ông. Mối tương quan này cũng mang lại nhiều soi sáng cho vấn nạn nghệ thuật cũng như vấn nạn chân lý, như sẽ thấy trong phần trình bày sau đây.

Nghệ thuật và triết học khải nghĩa của Heidegger

Với “bước ngoặt nguyên hữu” (le tournant existential de l’herméneutique), triết học khải nghĩa của Heidegger chọn điểm xuất phát nơi chiều sâu huyền nhiệm hiện hữu của con người thay vì nơi bản văn, với cùng mục đích tiếp cận chân lý. Ngành khải nghĩa của Heidegger được xây nền trên cơ-sự-tính (facticité).[99] Theo Heidegger, con người, vốn gắn liền với cơ-sự-tính nơi phương thức hiện hữu, không được phép lấy những định kiến hay những khuynh hướng thuộc về bản năng để thay thế cho sự minh giải của chính cuộc hiện hữu mang chiều kích khải nghĩa (ens hermeneuticum).[100] Ens hermeneuticum tiên vàn không phải là một đối thể được phô bày ra trước chủ-thể-người nhưng là mối tương quan tự mình với chính mình nhờ phương thức hiện hữu “ưu tư” (sorge) xuất phát từ cơ-sự-tính nơi Dasein.[101] Ngay từ đầu, Dasein đã cưu mang sự lĩnh hội chính mình (se-comprendre), và đó là cái hiểu mang chiều kích hữu thể luận (compréhension ontologique/ compréhension de l’être) – một yếu tố nguyên hữu cơ bản của Dasein. Cái hiểu này không phải một sự nắm bắt bằng trí tuệ (intelligere) hay khả năng nhận thức (connaissance),[102] nhưng là một năng lực thuộc về sự thân quen hay thấm nhuần.[103] Công việc diễn nghĩa chỉ là làm cho cái hiểu sẵn trước được sáng tỏ hơn; hay nói khác đi, cái hiểu đến trước thao tác diễn nghĩa.[104] Từ nhận xét này, Heidegger thiết lập “vòng tròn lĩnh hội” (le cercle de la compréhension):[105] sở dĩ có diễn nghĩa là nhờ đã có cái hiểu, và sở dĩ có việc diễn nghĩa là để cái hiểu sẵn trước được thêm sáng tỏ.[106]

Khổ nỗi, chính cơ-sự-tính khiến cho Dasein dễ lãng quên cơ-sự-tính: chính sự hữu hạn nơi một người dễ khiến người ấy quên rằng mình chỉ hiện hữu có giới hạn. Thế nên điều quan trọng – đối với triết học khải nghĩa của Heidegger – là phải đem cấu trúc tiền dự của cái hiểu ra phác thảo khởi từ chính các sự vật, để cấu trúc tiền dự ấy được thêm tỏ rạng thay vì bị lãng quên. Một lối nẻo để “đánh thức” cái hiểu nơi Dasein là lối nẻo nghệ thuật. Với giảng trình OWA, Heidegger mở rộng trọng tâm của nỗ lực khải nghĩa về phía nghệ phẩm: cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm không những là một lối nẻo giúp tiếp cận chân lý, nhưng còn được hiểu như là hành vi sáng lập nhiều “thế giới” khác nhau giúp cho cái hiểu hay sự lĩnh hội (comprehension) nơi Dasein được diễn ra cách khách quan và tròn đầy hơn.[107]

Nguồn: https://sjjs.edu.vn/

Đọc tiếp Phần 3

[49] Mục này chủ yếu được viết theo: Martin Heidegger, “On the Essence of Truth,” trong Basic Writings, David Farrell Krell biên tập (New York: HarperCollins, 1993), 116-137.

[50] Vàng thật phải là vàng. Vàng giả thì không thật. Nhưng thực ra, vàng giả cũng có chân lý nơi chính nó: nó thật là vàng giả. Dẫu sao, theo Heidegger, “đích thực”, “đúng”, “hợp” ở đây mới chỉ là những thuộc từ được gán cho chủ từ, chứ chưa nhắm chỉ cái đúng, cái thực xét như chân lý.

[51] Định nghĩa kinh viện này cần được hiểu theo cả hai chiều: adaequatio intellectus ad rem (trí năng khuôn mình theo thực tại, tức chân lý trên bình diện lý thuyết), lẫn adaequatio rei ad intellectum (thực tại khuôn mình theo trí năng, tức chân lý trong thực hành).

[52] Bàn về sự tương thích giữa hai sự vật là chuyện dễ dàng; thế nhưng, bàn về sự tương thích giữa một bên là sự vật, bên kia là phát biểu của con người về sự vật thì không hiển nhiên chấp nhận được.

[53] “Hiện hữu” ở đây cũng xét như một danh-động-từ, vừa là “being vừa là “to be”. Trong phần ghi chú của tác phẩm OET, Heidegger cho biết: “Giảng trình Về bản chất của chân lý (On the Essence/Being of Truth), theo dự tính lúc đầu, đáng ra đã phải được bổ túc bằng một bài Về chân lý của hiện hữu (On the Truth of Being). Tiếc là đã không có sự bổ túc đó, vì những lý do được nêu trong bức thư Về nhân bản chủ nghĩa.”

[54] Như sẽ thấy trong việc Heidegger dùng lại chữ ἀλήθεια (alḗtheia)[54] trong tiếng Hy Lạp – nghĩa sát mặt chữ: “không che khuất, không giấu giếm” – để gọi tên chân lý về hữu thể (chân lý về hiện hữu). Thiên nhiên không chỉ hiện lên trong ánh sáng, mà còn thích tự giấu mình trong bóng tối; cây cối vừa nở hoa chào đón mặt trời vừa cắm rễ sâu xuống lòng đất mẹ; bên dưới mặt biển dậy sóng là cuộc sống tĩnh lặng dưới đáy đại dương… [X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §14]

[55] Hiện hữu trong một cách thế bước ra khỏi chỗ đứng hiện tại để thực hiện một dự phóng.

[56] Martin Heidegger, “On the Essence,” 127.

[57] Cách nói “che đậy vốn soi tỏ” mang tính biện chứng: nhờ biết che đậy mà có thể soi tỏ đúng nghĩa, và nhờ biết soi tỏ mà có thể che đậy đúng nghĩa. “Thoạt đầu, hữu thể xuất hiện ra trong ánh sáng của sự rút lui mang đặc tính che đậy” (Being appears primordially in the light of concealing withdrawal). [Martin Heidegger, “On the Essence,” 137]

[58] “Cuộc gặp gỡ” ở đây mang chiều kích hữu thể luận và hiện tượng luận, tức sự giao thoa giữa “thế giới” của Dasein và “cõi sống” của nghệ phẩm. Giao thoa tức là gặp gỡ nhau ở một phần chung đụng nào đó, trong khi mỗi bên vẫn giữ cho mình một thế đứng riêng; tại nơi giao thoa, có cái gì mới mẻ được hình thành.

[59] Những yếu tố này không có nơi các vật thể đơn thuần, các vật dụng và thú vật, vì hoặc chúng thiếu khả năng mở ra một “cõi sống”, hoặc (và) thiếu khả năng tự-đứng-vững-trong-chính-mình.

[60] Xin xem lại mục I.2 và nhất là mục I.3.

[61] Phương thức hiện hữu của con người lẫn nghệ phẩm đều mang trong mình chiều kích huyền nhiệm vượt tầm những khái niệm cơ bản của siêu hình học cổ truyền, tức những phạm trù của cái có-đó khách quan vốn là cơ sở cho mọi nhận thức khoa học thường nghiệm.

[62] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §14.

[63] Điểm khác biệt đáng chú ý: Nghệ phẩm không chỉ hiện hữu theo phương thức phô-trương bất-thoái như được nhận ra nơi các sự vật; Dasein không chỉ hiện-hữu-kề-cận như trong tương quan với các sự vật.

[64] X. Đậu Văn Hồng, “Dẫn vào hữu thể luận,” 127-128.

[65] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §15.

[66] Martin Heidegger, “On the Essence,” 128.

[67] X. Martin Heidegger, “On the Essence,” 127.

[68] X. Đậu Văn Hồng, “Dẫn nhập vào hữu thể luận,” 129-130.

[69] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §12.

[70] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 64.

[71] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 65.

[72] Martin Heidegger, “The Origin,” 60.

[73] Người viết cũng nghĩ đến ơn soi sáng xảy ra đối với thánh I-nhã Loyola bên bờ sông Cardoner: “Trên con đường song song với một con sông, (…) mắt hướng về con sông chảy dưới thung lũng, (…) mắt tâm hồn ông dần dần mở ra. Mặc dù không thấy hình ảnh nào, ông đã am tường nhiều điều, vừa thuộc đức tin vừa văn hoá, dưới một luồng sáng rực rỡ khiến mọi điều trở nên mới mẻ. Không thể trình bày chi tiết những điều ông đã lĩnh hội được lúc đó, mặc dù rất nhiều, chỉ biết rằng ông đã hiểu những điều đó hết sức rõ ràng. Nếu tính chung, tất cả những điều Chúa đã ban và những điều ông đã học hỏi suốt cả cuộc đời, (…) ông cảm thấy nó không bằng những điều ông đã lĩnh hội trong lúc đó.” [Trích Tự thuật (Autobiography) thánh I-nhã, số 30 (bản dịch của Cha Hoàng Văn Lục, SJ)]

[74] X. Michael Inwood, op. cit., 117.

[75] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §13.

[76] X. Michael Inwood, op. cit., 121.

[77] Hiểu theo nghĩa rộng của từ “nghệ sĩ”.

[78] X. Martin Heidegger, “On the Essence,” 129.

[79] Martin Heidegger, “On the Essence,” 129.

[80] X. Martin Heidegger, “On the Essence,” 129.

[81] X. Michael Inwood, op. cit., 117.

[82] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 68.

[83] Michael Inwood, op. cit., 122.

[84] X. Michael Inwood, op. cit., 122-123.

[85] X. Michael Inwood, op. cit., 121.

[86] Để bàn về vấn nạn nghệ thuật, trong OWA, Heidegger từng sử dụng hai ví dụ minh họa thuộc lãnh vực hội họa và kiến trúc, nay đến lãnh vực thi ca.

[87] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 70-72.

[88] X. Michael Inwood, op. cit., 123.

[89] Martin Heidegger, “The Origin,” 72.

[90] Michael Inwood, op. cit., 123.

[91] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 71.

[92] Tiếng Pháp có sự phân biệt tinh tế giữa “langue” và “langage” vốn đều có thể dịch thành “language” trong tiếng Anh hay “ngôn ngữ” trong tiếng Việt. Có thể tìm hiểu thêm sự phân biệt của Levinas giữa “le Dit” với “le Dire”.

[93] Martin Heidegger, “Der Satz vom Grund,” trong Gesamtausgabe, the collected edition (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976-?), 143; trích lại theo Bùi Văn Nam Sơn, “‘Trò chơi ngôn ngữ’ trong Wittgenstein và luận đề ‘ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại’ của Martin Heidegger”, đăng tại: http://triethoc.edu.vn/vi/chuyen-de-triet-hoc/sieu-hinh-hoc/tro-choi-ngon-ngu-trong-wittgenstein-va-luan-de-ngon-ngu-la-ngoi-nha-cua-ton-tai-cua-martin-heidegger_551.html, truy cập ngày 16/02/2017.

[94] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 71.

[95] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 70. Cách dịch của nhà thờ Bùi Giáng. Đây là một kiểu chơi chữ: “Dichter” trong tiếng Đức là danh từ “nhà thơ”; “dichten” là động từ “làm thơ”; “dichtender” là dạng V-ing (Gerundiv) của động từ “dichten”. Như vậy, “dichtender Dichter” dịch nôm na chỉ là “một nhà thơ đang làm thơ”.

[96] Giải thích theo Bùi Văn Nam Sơn, “‘Trò chơi ngôn ngữ’ trong Wittgenstein và luận đề ‘ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại’ của Martin Heidegger”, đăng tại: http://triethoc.edu.vn/vi/chuyen-de-triet-hoc/sieu-hinh-hoc/tro-choi-ngon-ngu-trong-wittgenstein-va-luan-de-ngon-ngu-la-ngoi-nha-cua-ton-tai-cua-martin-heidegger_551.html, truy cập ngày 16/02/2017.

[97] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 71.

[98] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §17.

[99] X. Jean Grondin, L’herméneutique (Paris: Presses Universitaires de France, 2006), 29. Cơ sự tính ở đây ám chỉ cuộc hiện hữu cụ thể và cá biệt vốn tiên vàn không phải một đối tượng suy diễn của trí óc con người cho bằng một cuộc phiêu lưu mà Dasein hiện-hữu-như-thế-đó – chênh vênh, thiếu hụt với nỗi ưu tư và chán ngán thẳm sâu (ở tầng mức nguyên hữu) – được đặt vào trong đó và được làm thức tỉnh. Cuộc hiện hữu như thế mang chiều kích khải nghĩa nên được gọi là ens hermeneuticum.

[100] X. Jean Grondin, op. cit, 30.

[101] X. Jean Grondin, op. cit, 31.

[102] Cần phải phân biệt cái hiểu sẵn trước với những thành kiến võ đoán và chủ quan.

[103] X. Jean Grondin, op. cit., 36.

[104] X. Jean Grondin, op. cit., 37.

[105] Về sau được Gadamer gọi là “vòng tròn khải nghĩa”.

[106] X. Jean Grondin, op. cit., 39-40.

[107] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §4.