Vấn Nạn Nghệ Thuật Trong Giảng Trình Cội Nguồn Tác Phẩm Nghệ Thuật Của Martin Heidegger (P3)

Nghệ thuật là điều không hề xa lạ với cuộc sống của con người, nhưng hiểu thấu đáo về nghệ thuật không phải là chuyện đơn giản. Khi nói về nghệ thuật, có lẽ nhiều người mới dừng lại ở những giá trị thẩm mỹ, hiệu quả giải trí hay lợi ích kinh tế, chứ chưa nghĩ tới những điều cao hơn và xa hơn. Khi suy tư về nghệ thuật, triết gia Martin Heidegger đã mở ra cho con người một viễn tượng mới trong hành trình truy tầm chân lý và ý nghĩa cuộc hiện hữu. Vậy, vấn nạn nghệ thuật có liên quan đến vấn nạn chân lý và ý nghĩa cuộc hiện hữu trong tư tưởng của Heidegger ra sao? Liệu con người có thể tìm gặp chân lý và ý nghĩa cuộc hiện hữu nơi tác phẩm nghệ thuật hay chăng? Nếu có thì bởi đâu? Đâu là vai trò hay chỗ đứng của con người trong cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm? Việc nối kết vấn nạn nghệ thuật với vấn nạn chân lý (theo Heidegger) có đóng góp và ý nghĩa gì đối với triết học và cuộc sống?

Quay về từ Phần 1 Tiếp theo của Phần 2

Trong sinh hoạt nghệ thuật, người sáng tác, trình diễn hay thưởng thức đều mang trong mình cái hiểu sẵn trước – dù có được nhận thức hay không. Cái hiểu đó có thể bao gồm những yếu tố tiền dự như: những vốn liếng đã thấm nhuần giúp hiểu những kinh nghiệm và ấn tượng nghệ thuật; những viễn tượng sẵn trước gắn liền với ý hướng hay đích nhắm khi tham gia một loại hình nghệ thuật; một vài khuynh hướng thuộc về một trường phái nghệ thuật đã thân quen… Trước khi tiếp xúc với nghệ phẩm, những yếu tố tiền dự ấy có thể còn mơ hồ hay bị lãng quên do cơ-sự-tính. Trong cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm, Dasein vừa diễn nghĩa, vừa đợi chờ được nghệ phẩm khai mở ý nghĩa để hiểu hơn về chính mình lẫn nghệ phẩm. “Cõi sống” do nghệ phẩm mở ra có triển vọng kéo Dasein ra khỏi tình trạng lãng quên cơ-sự-tính; lay gọi và làm thức tỉnh Dasein; khơi gợi lại nơi Dasein những mối băn khoăn triệt để về nguồn cội; qua đó giúp Dasein thoát khỏi tình trạng hiện hữu phi-chính-cách, tức trôi dạt trong “cõi người ta” (le “on”) hay công luận.[108]

Bên cạnh đó, khi một người xác tín rằng việc sáng tác, trình diễn hay thưởng thức nghệ phẩm có liên quan mật thiết đến việc hiểu và diễn nghĩa chính mình, người ấy đang thực sự “sống” với nghệ phẩm, và nghệ phẩm cũng đang trở nên “sống còn” với người ấy. Nhưng thế nào mới là thực sự “sống” với nghệ phẩm? Thiết nghĩ đó là động thái khiêm nhường chiêm ngắm và lắng nghe chân lý đang “xảy ra”, rồi nhẫn nại chia sẻ kinh nghiệm về chân lý cho người khác cách trung thực, thay vì lạm dụng kỹ thuật hầu chuyển tải những sứ điệp và tâm tình gượng ép. Bởi lẽ, trong hoạt động nghệ thuật, người sáng tác, trình diễn hay thưởng thức chẳng qua chỉ làm nhiệm vụ phác thảo những “đường nét biểu kiến về mặt hình thức” (indications formelles) để qua đó chính nghệ thuật – xét như việc “xảy ra” của chân lý – có thể thâu dụng lấy cho mình những triển vọng hiện hữu đặc thù. Nhờ động thái khiêm nhường, con người có hy vọng tự giải thoát mình khỏi những lối diễn giải vốn làm tha-hóa hiện hữu của mình (interprétations “aliénantes”).[109]

Không những thế, trong “triết học khải nghĩa cuối cùng” (la dernière herméneutique) của mình, Heidegger như thể đặt hẳn trọng tâm triết học khải nghĩa vào nỗ lực khải nghĩa hiện tượng ngôn ngữ.[110] Heidegger từng đưa ra luận đề: “Ngôn ngữ là ngôi nhà của hiện hữu.”[111] Luận đề này nên được hiểu như thế nào?

Trước hết, có lẽ Heidegger đã vận dụng hình ảnh “ngôi nhà” từ thơ của Hölderlin – thi sĩ mà ông mến mộ: “Con người cư lưu trên mặt đất này; đầy cống hiến, nhưng như một thi sĩ.”[112] “Như một thi sĩ” hay “một cách thi sĩ” chẳng phải có nghĩa là – bằng con đường ngôn ngữ – Dasein luôn “dự phóng” với tâm thế “đón mở” trước những chân trời ý nghĩa và sẵn sàng cư lưu nơi “cõi sống” mà ngôn ngữ mở ra hay sao?

Thật vậy, với ngôn ngữ “không tính toán” của thi ca, con người khả dĩ tiếp cận được hữu thể một cách tròn đầy đang “cư lưu” trong nghệ phẩm. Khác với những mệnh đề luận lý, thi ca nói riêng và ngôn ngữ nói chung không nhằm phát biểu về những tại thể riêng lẻ cho bằng mời gọi sự chú ý đến “mối liên hệ” về ý nghĩa của các tại thể.[113] Không những thế, “ý tại ngôn ngoại”: ngôn ngữ thi ca luôn mở ra những “khoảng trống”, những chỗ bỏ ngỏ hay “cõi sống” vốn không được nói đến trực tiếp bằng lời lẽ (parole); “cõi sống” này “đi trước” hay “có trước” những tại thể riêng lẻ. “Cõi sống” mà thi ca mở ra như ngôi nhà đòi hỏi Dasein – ngang qua “dự phóng” – tiến vào cư lưu bên trong để tiếp cận hữu thể cũng như khải nghĩa cuộc hiện hữu của chính mình; hay nói khác đi, Dasein và mọi tại thể hiện hữu là là hiện hữu trong ngôn ngữ.[114]

Thiết nghĩ, tâm thế “đón mở” nơi Dasein không phải thụ động chỉ biết lãnh nhận, nhưng là mở chính mình ra, đón nhận, “lắng nghe” và đảm nhận những gì được trao tặng. Vào nhà mà không nghe lời “chủ nhà”, không đảm nhận những công việc cần thiết, thì đâu đáng gọi là cư lưu; Heidegger không quên nhắc nhở: “Trước khi nói, đó là một sự lắng nghe;”[115] hay “Tiếng nói nói, chứ không phải con người nói. Con người chỉ nói, khi tương ứng với ngôn ngữ.”[116] Thế nên khả năng tiếp nhận hay “lắng nghe” ngôn ngữ – xét như “quà tặng” cho Dasein – là một yếu tố nguyên hữu còn cơ bản hơn cả cái hiểu. Có thể nói, chính ngôn ngữ cung cấp âm giọng cho mối tương quan mang chiều kích khải nghĩa nền tảng của hữu thể và của con người.[117]

Một gợi ý suy tư về bản chất của nghệ thuật

Việc bàn luận về thi ca cách riêng và ngôn ngữ cách chung trong OWA đã giúp cho Heidegger nêu dẫn một số gợi ý suy tư về bản chất uyên nguyên của nghệ thuật. Khi nói “một số gợi ý”, người nói cố ý tránh việc gói gọn những gợi ý của Heidegger thành những hạn từ mang tính hạn định và chung quyết.

Heidegger cho rằng: “Nghệ thuật (…) là việc trở-nên và xảy-ra của chân lý.”[118] Thiết nghĩ, chân lý “đang trở nên” (becoming) và “đang xảy ra” (happening) mà Heidegger nói đến hầu chắc không phải một thứ chân lý “đã rồi”, nhưng là một chân lý “đang hình thành”: “Bản chất của nghệ thuật là thi ca. Thi ca, đến lượt nó, lại có bản chất là việc hình thành chân lý.”[119] Thế nên, bản chất của nghệ thuật được Heidegger nhìn nhận như việc hình thành (Stifttung/founding) chân lý, ngang qua ba ý nghĩa sau đây:[120]

Trước hết, “Stifttung” được hiểu như “cuộc trao tặng” (bestowing). Việc chân lý tự đặt mình nơi nghệ phẩm luôn đi kèm với một “chấn động” (thrust): những gì còn xoàng xĩnh, mơ hồ và mờ nhạt nơi phương thức hiện hữu của Dasein được nâng dậy thành những gì phi thường, kiều diễm và tinh tế.[121] Hơn nữa, chân lý ấy không “xảy ra” ngang qua sự giải thích, lập luận, quan sát hay mô tả, tức không phải bằng các tiến trình suy lý, nhưng bộc lộ một cách đột ngột và tức thì những gì là tinh khôi nhất. Chân lý của cái-được-diễn-tả không xuất hiện từ văn cảnh thường ngày của cái-được-diễn-tả, nhưng trong việc cắt đứt đột ngột các quan hệ thường ngày và quen thuộc.[122] Như thế, chân lý không phải được rút ra từ những gì đã sẵn trước, nhưng nó đến cách nhưng-không như một món quà. Sự hình thành chân lý ở đây như một cuộc trao tặng trào tràn (overflow).

Kế đến, “Stiftung” được hiểu như “việc đặt nền” (grounding). Theo Heidegger, chân lý được hiển tỏ nơi “cõi sống” mà nghệ phẩm mở ra không phải bị thảy vào trong chân không, nhưng được gìn giữ và bảo tồn bởi những con người lịch sử trong một dân tộc cụ thể ngang qua đất đai, ngôn ngữ, truyền thống, thông lệ và đức tin của dân tộc đó.[123] Chân lý nơi nghệ phẩm gắn liền với số phận của dân tộc; đó là một chân lý được đặt nền trên mảnh đất quê hương nơi nghệ phẩm được sinh ra.

Cuối cùng, “Stiftung” được hiểu như “sự khởi đầu” (beginning). Có những sự khởi đầu tức khắc, cũng có những sự khởi đầu cần sự chuẩn bị lâu dài hơn nơi con người, chẳng hạn khi muốn thực hiện một bước nhảy ngoạn mục (Sprung/ leap). Khởi nguồn đích thực không chỉ hệ nơi “vạch xuất phát”, nhưng nó ngấm ngầm chất chứa cả “đích đến” trong đó: nó là một bước nhảy-tới (Vorsprung/ leap forward) vốn vượt lên trên mọi sự để có thể chạm đích.[124] Khởi nguồn cũng là một cú hích, một sự thúc đẩy cho một bước nhảy ngoạn mục.[125] Lịch sử nghệ thuật không phải là một quá trình tích lũy tù tĩnh, nhưng là một chuỗi những cơn bùng nổ lớn lao về năng lực sáng tạo được chuyển giao qua nhiều thế hệ.[126] Có thể nói, chân lý diễn ra nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm là một thứ chân lý sống động – nói theo kiểu Karl Rahner – “bắt đầu, và lại bắt đầu”.

VÀI PHÊ BÌNH ĐỐI VỚI GIẢNG TRÌNH CỘI NGUỒN TÁC PHẨM NGHỆ THUẬT

Giảng trình OWA của Heidegger tuy không quá dài nhưng dường như đã mở ra một hướng đi khá thú vị cho hành trình đi tìm lẽ khôn ngoan cũng như ý nghĩa cuộc hiện sinh của con người. Mục này là nỗ lực cho thấy một vài đóng góp của tư tưởng Heidegger trong OWA đối với triết học lẫn cuộc sống; bên cạnh đó, những điều còn khúc mắc nơi tư tưởng Heidegger sẽ được thử nêu lên dù chỉ một lần.

Đóng góp của giảng trình OWA đối với triết học

Một phê bình đối với hữu thể luận, nhận thức luận và mỹ học

Có thể nói, giảng trình OWA đã phê bình nền tảng của triết học hiện đại bắt đầu với Descartes, trên phương diện hữu thể luận, nhận thức luận lẫn mỹ học.

Trên phương diện hữu thể luận,[127] bằng phép phân tích hiện tượng học trong OWA, Heidegger như thể cho thấy một lối nẻo phê bình thuyết duy chủ thể (subjectivism). Theo đó, khi nhìn nhận rằng “cái Tôi suy tư” (ego cogito) có thể đảm bảo cho sự hiện hữu liên tục của chính nó, cũng như làm cơ sở cho hiện hữu của muôn vật, Descartes đã giản lược mọi thực thể vào các ý niệm hay các biểu tượng đến nỗi giá trị của thực thể chỉ được quy định bởi các quy tắc do cái tôi chủ thể áp đặt. Dù không chấp nhận ego cogito, Heidegger chưa hề có ý định phá hủy chủ-thể-tính trong suy tư triết học; bởi lẽ, dường như đối với Heidegger, chủ-thể-tính là sản phẩm của lịch sử được thể hiện nơi sự vén mở của hiện hữu. Đúng hơn, có vẻ như Heidegger muốn phê bình xu hướng “chủ quan hóa” (subjectivization) hay “duy chủ thể” (subjectivism) nơi lập trường của Descartes. Dường như Heidegger không chấp nhận thiết định bất cứ hình thức tồn tại nào (kể cả Dasein) như là một điểm tựa cố định hay trung tâm duy nhất về mặt hữu thể luận – vừa là cơ sở cho bản thân nó vừa là cơ sở cho mọi hình thức tồn tại khác. Theo đó, “chủ thể” trong tư tưởng xuyên suốt của Heidegger không chỉ có nghĩa là con người, mà còn được xét theo nghĩa rộng hơn của chữ “subject”. Thật vậy, trong BT, Heidegger nêu ra câu hỏi về ý nghĩa của hiện hữu, và sở dĩ có thể nêu hỏi này là nhờ tiền giả định xuất phát điểm là hiện hữu của một thực thể nêu ra câu hỏi ấy, tức Dasein. Xem ra Dasein là nền tảng hữu thể luận vững chắc hơn cogito của Descartes, vì nó không chứa đựng những tiền giả định nào về con người cũng như tha thể ngoài khả năng đặt câu hỏi về hiện hữu. Thế nhưng, Dasein không phải là nền tảng duy nhất trong triết học của Heidegger. Trong OWA, Heidegger cho thấy hiện hữu của con người không phải là trung tâm của sự phân tích, và không hề giữ vai trò nguồn-ý-nghĩa.[128] Như vậy, Heidegger đóng góp cho suy tư triết học chiều kích liên-chủ-thể (inter-subjectivity); theo đó, mỗi tại thể là một trung tâm ý nghĩa vốn mở ra và thiết định một mạng lưới ý nghĩa (“cõi sống”) bao quanh nó. Đây quả là một hướng đi mới đối với lịch sử triết học, và có lẽ cũng ảnh hưởng phần nào đến sự ra đời của tâm-thức-hậu-hiện-đại (post-modernity)[129].

Trên phương diện nhận thức luận,[130] Heidegger như thể đưa ra một sự phê bình đối với định nghĩa kinh viện về chân lý xét như adaequatio. Thiết nghĩ, với OWA, Heidegger không có ý chối bỏ hoàn toàn quan niệm truyền thống này; đúng hơn, với quan niệm về chân lý như là alḗtheia, Heidegger như muốn cho thấy hiện-hữu-hiện-sinh (existenz) không phải là sự tồn-tại có-đó khách-quan, cũng không chỉ là sự khai mở của hữu thể trong tư thế một đối tượng quy hướng về sự hình dung khả hữu (hoặc được cho là đúng đắn) nơi chủ-thể-tính của Dasein; vì suy cho cùng, không gì đảm bảo được tính đúng đắn thường trực nơi phương thức hiện hữu của Dasein (nếu Dasein được xem như nền tảng cho mọi nhận thức đúng đắn diễn ra trong tư tưởng con người). Mặt khác, Heidegger như muốn chất vấn sự-hợp-thức (legitimation) cũng như điều-kiện-khả-hữu của adaequatio: làm thế nào sự tương thích giữa hai bên vốn không đồng nhất khả dĩ có được? Với sự chất vấn này, có lẽ Heidegger không chủ trương phủ nhận vai trò của sự nhận thức; ông chỉ nhấn mạnh rằng khả năng nhận thức hay truy vấn, suy cho cùng, cũng khởi đi từ phương thức hiện hữu của Dasein – khởi điểm và cơ sở của mọi nhận thức trên bình diện hiện sinh. Hơn nữa, xét như một phê bình mang tính xây dựng, triết học khải nghĩa của Heidegger mở ra một lối nẻo nhận thức đặc biệt: ở tận tầng mức nguyên hữu, Dasein đã có sẵn năng lực hiểu về chính mình; và cái hiểu chính mình (se-comprendre) được diễn ra cách toàn vẹn và trào tràn hơn trong cuộc gặp gỡ giữa Dasein với nghệ phẩm. Cái hiểu mang chiều kích khải nghĩa này đến từ động thái chiêm ngắm và lắng nghe hơn là từ tư duy tính toán.

Về quan niệm mỹ học,[131] lối tiếp cận của Heidegger về phương thức hiện hữu của nghệ phẩm rõ ràng tránh được những tiên kiến của mỹ học truyền thống vốn đặt trọng tâm vào chủ-thể-người.[132] Chẳng hạn, lề lối tư duy của phái Kant-mới hay nền triết học thống trị[133] đã tiền giả định vật-tính (thingness) là cái khách quan duy nhất vốn có thể cưu mang những giá trị và ý nghĩa mang tính chủ quan và bổ sung. Theo đó, trong cấu trúc của đối tượng thẩm mỹ, phương diện nổi lên hàng đầu nơi nghệ phẩm là đặc-tính-vật-thể – cái hạ tầng trên đó dựng lên hình tượng thẩm mỹ đích thực như là cái thượng tầng.[134] Bên cạnh đó, nền mỹ học duy tâm khởi từ Schiller đến Hegel vốn xem nghệ phẩm chỉ như vẻ-ngoài-cảm-tính của ý niệm được chủ thể suy tưởng trong tư duy có ý thức về chính mình; nói cách khác, nghệ phẩm chỉ được xem như một tiến trình khách-thể-hóa của tinh thần, là hiện tượng của tinh thần ở trong thể cách trực quan thế giới. Theo đó, nghệ phẩm do đó chỉ là bệ đỡ cho chân lý mà triết học mang lại, là lối nẻo giúp hiểu chân lý bằng con đường không dùng khái niệm (con đường vốn đã bị thuyết Kant-mới hay nền triết học thống trị che khuất từ lâu).[135] Dẫu sao, cả hai trào lưu triết học nói trên đều xem nghệ phẩm không hơn không kém một vật thể (thing) hay dụng cụ (equipment) mà giá trị của nó được định đoạt bởi quan điểm hay dụng ý chủ quan của người sáng tạo, trình diễn hay thưởng thức nghệ phẩm. Trong OWA, Heidegger như thể đã nâng hiện hữu của nghệ phẩm lên một tầm cao mới, nơi đó phần chân lý thuộc về vẻ-ngoài-cảm-tính của nghệ phẩm vừa không bị loại bỏ (như trong mỹ học duy tâm của Hegel) vừa không bị lệ thuộc vào khái niệm (như kiểu phái Kant-mới); bởi lẽ, chân lý xét như là biến cố thì xảy ra nơi nghệ phẩm (nơi diễn ra mồi giằng co liên lỉ giữa “cõi sống” và “nền đất”), chứ không phải được suy ra từ nghệ phẩm hay từ ý thức chủ quan của con người.

Công bằng mà xét, có lẽ công cuộc phê bình của Heidegger không nhằm mục đích lật nhào toàn bộ nền tảng của truyền thống triết học “hiện đại” cho bằng nhằm cải thiện và mở rộng nền tảng cho triết học trong ánh sáng của hiện hữu.

Một quan niệm mới mẻ về hữu thể

“Bất cứ khi nào hữu thể xét như toàn thể còn đòi hỏi đặt nền trên tình-trạng-khai-mở, nghệ thuật đạt tới yếu tính mang chiều kích lịch sử của nó xét như một sự hình thành.”[136] Quan niệm về hữu thể của Heidegger rõ ràng đã là một cuộc cách mạng trong lịch sử triết học Tây phương.[137] Thật vậy, triết học Hy Lạp thời Thượng Cổ quan niệm về hữu thể như là những gì tồn tại hay hiện diện (presence); triết học Trung Cổ “hóa kiếp” cái hữu thể tồn tại “trơ trơ” của thời Thượng Cổ thành những vật thụ tạo do bởi Thiên Chúa (ens creatum); triết học hiện đại – trước “cơn cám dỗ” của khoa học và kỹ thuật – như muốn biến hữu thể thành những ‘đối tượng’ (object) để tính toán, định đoạt và thao túng.[138] Thế nhưng, triết học về hiện hữu mang chiều kích khải nghĩa của Heidegger đã mang lại một quan niệm mới mẻ về hữu thể: hiện-hữu-hiện-sinh (existenz), khởi đầu với Da-sein. Tiếp đến, với giảng trình OWA, Hedegger cho phép sự tỏ lộ của hữu thể tiếp tục diễn ra nơi nghệ phẩm, hay đúng hơn: nơi cuộc gặp gỡ giữa nghệ phẩm và Dasein; như vậy, cách nào đó Heidegger cũng công nhận phương thức hiện hữu của nghệ phẩm cũng là hiện-hữu-hiện-sinh. Tóm lại, quan niệm về hữu thể của Heidegger xem ra rất sống động vì được mặc lấy chiều kích biến cố.

Đóng góp của giảng trình OWA đối với cuộc sống

Quan niệm mới về nghệ thuật, hoạt động nghệ thuật và nghệ phẩm

Giảng trình OWA cho thấy: trong nghệ thuật, hay nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm, chân lý – xét như sự vén mở của hữu thể – không ngừng “xảy ra”. Nếu như “lịch sử” không được hiểu cách đơn thuần như một chuỗi các sự kiện liên tiếp diễn ra được con người ghi nhận, nhưng như một loạt những cuộc trao tặng hay vén mở của hữu thể dành cho con người, thì có thể nói, nghệ thuật – xét như một cú hích (primal leap, leap forth) khiến chân lý diễn ra nơi nghệ phẩm – đang đặt nền và làm nên lịch sử cho cả một dân tộc sử-tính (historical people).[139] Nghệ thuật – hiểu như thế – đâu khi nào hết thời, và con người luôn có triển vọng bắt gặp chân lý và khải nghĩa chính cuộc hiện hữu của mình trong cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm, chừng nào vấn nạn chân lý còn được quan niệm một cách đúng đắn và uyên nguyên. Theo đó, một người hoạt động nghệ thuật cho đạt mức cũng là đang hành triết rồi; hoạt động nghệ thuật nên được xem như một phương thế giúp Dasein hiện-hữu-chính-cách, thay vì chỉ dừng lại ở tầm mức của một hình thức giải trí, “xướng ca vô loài” hay họa chăng là một cách thế giáo dục, sinh hoạt văn hóa như nhiều người vẫn nghĩ. Có lẽ không phải một sự phóng đại vô lý khi Heidegger ví von nhà thơ nói riêng và nghệ sĩ nói chung – theo kiểu Hölderlin – như một kiểu thần-nhân (demigod) sống ở mảnh đất không có người sinh sống để làm trung gian giữa thần minh (gods) và con người, có nhiệm vụ chuyển giao những ý muốn hay những lời mời gọi tinh tế của thần minh đến với con người. Điều đáng ngạc nhiên là: chính cái mảnh đất không có người sinh sống ấy – tức nghệ thuật – lại quyết định căn tính cũng như địa vị sinh tồn cho con người.[140]

Trong hoạt động nghệ thuật, đành rằng nghệ phẩm luôn cần đến người sáng tác hay trình diễn để được thành hình, cần đến người thưởng thức để được hiện-thực-hóa; nhưng sâu xa hơn – theo Heidegger – chính nghệ phẩm mới khiến cho những người sáng tác, trình diễn hay thưởng thức khả-hữu (possible).[141] Ở điểm này, phải chăng Heidegger muốn cho thấy: nghệ sĩ nói riêng và những người sinh hoạt nghệ thuật nói chung chỉ là tác nhân đại diện cho nghệ thuật? Hay nói khác đi, nghệ thuật – xét như một năng lực phi ngã (impersonal force) vượt trên sức sáng tạo của các nghệ sĩ – đang “rót” những bản chất tinh tuyền vào nghệ phẩm ngang qua khối óc, con tim và đôi tay con người. Lối hiểu như thế về nghệ thuật ắt hẳn không chấp nhận bất cứ định hướng mang tính vụ lợi và tiêu thụ nào từ phía con người trong hoạt động nghệ thuật. Michael Inwood trưng dẫn một ví dụ về “nghệ thuật cao cả” là tiếng-Chúa (the voice of God) – một thứ tiếng không những không bị định hướng bởi người tiêu thụ mà còn làm thay đổi toàn bộ thế giới quan và soi đường chỉ lối cho thính giả.[142]

Cuối cùng, việc tiếp tục suy tư không ngừng về bản chất nghệ thuật hầu chắc kéo theo một lối quan niệm tương xứng về nghệ phẩm. Theo đó, con người không nên xem nghệ phẩm như những vật-dụng hay vật-thể-đơn thuần, và do đó không nên đối-vật-hóa hay thương-mại-hóa nghệ phẩm, nếu muốn thực sự “sống” với nghệ phẩm và “sống” trong nghệ thuật.

Lời mọi gọi canh tân tương quan với bản thân và với tha thể

Những trình bày của Heidegger trong OWA có lẽ khả dĩ kéo theo lời mời gọi con người duyệt xét lại và canh tân mối tương quan với chính mình cũng như với tha thể (tha nhân hay những sinh vật và sự vật trong nhiên giới).

Trước hết, trong tương quan với chính mình, nếu như chỉ con người – chứ không phải con vật, cỏ cây hay sỏi đá; không kể các thiên thần và Thiên Chúa – có thể bước vào cuộc gặp gỡ kỳ diệu với nghệ phẩm, thì con người chắc cũng được mời gọi tiếp thu và kín múc lấy nơi phương thức hiện hữu của nghệ phẩm những đặc nét giúp mình sống tốt, sống đẹp hơn. Chẳng hạn, con người được mời gọi cư lưu trên “mặt đất” và trên “nền đất”. Trên “mặt đất” nghĩa là sống thanh cao nhưng không “sống trên mây” ; gắn bó với thực tại nhưng không chủ trương thực dụng; suy nghĩ trừu tượng và lớn lao nhưng hành động thì thiết thực và vừa tầm (think global, act local). Trên “nền đất” nghĩa là đứng-vững-trong-chính-mình, sống thực-là-mình, không cậy dựa ỉ lại vào người khác, cũng như không để mình bị mất hút trong “cõi người ta”. Con người cũng được mời gọi sống trong “cõi sống”, nghĩa là luôn mở ra để sẵn sàng đón nhận và đảm nhận những ý nghĩa được cuộc sống trao tặng; đồng thời, không quên nỗ lực thiết lập và tôn tạo một cuộc sống có ý nghĩa quanh mình.

Kế đến, trong tương quan với tha thể, con người được mời gọi thoát ra khỏi lối quan niệm “tôi là cái rốn của vũ trụ”. Được như thế, trong tương quan với tha nhân, con người không những không đánh mất địa vị của mình, nhưng còn sống đúng phẩm giá của mình hơn: “Tôi chỉ thực sự là người, nếu tôi sống với anh em tôi… Thế giới này không ai là một hòn đảo…”[143] Trong tương quan với muôn vật, thiết nghĩ con người cần hướng đến một nền “sinh thái học mỹ học” (aesthetic ecology) đậm chiều kích triết học và nhân văn hơn: cân đối lại việc xem giới tự nhiên đơn thuần như là đối tượng sử dụng hay thao túng. Con người được mời gọi thay đổi lối nhìn nhận về những hình-thức-tồn-tại khác mình, nhất là trong tương quan với thiên nhiên, theo như tinh thần “chăm sóc ngôi nhà chung” đã được khơi gợi trong thông điệp “Laudato Si‘” của Đức Giáo Hoàng Phanxicô.

Hơn nữa, nếu như phương thức hiện-hữu-hiện-sinh của con người có nét tương đồng trong chừng mực nào đó với phương thức hiện-hữu-hiện-sinh của nghệ phẩm, thì có lẽ mỗi người cũng được mời gọi – cách nào đó – nhìn nhận người khác như những “nghệ phẩm” kỳ diệu và huyền nhiệm của Tạo Hóa, hơn là những đối tượng hiện-diện có-đó khách-quan hay mang dụng-tính để “tôi” thao túng hay trục lợi. Phải công nhận rằng nhiều tội ác trong xã hội ngày nay đang diễn ra nhan nhản chỉ vì con người có cái nhìn giản lược, khuyết hụt và méo mó về nhau.

Đôi điều còn khúc mắc

“Đôi điều còn khúc mắc” không nhằm khẳng định những điểm hạn chế như thể người nghiên cứu đã hiểu Heidegger đạt mức đủ để phê phán ông.

Trước hết, đành rằng Heidegger đã có nhiều nỗ lực “giải trung tâm” (decentralization) chủ-thể-tính nơi con người trên bình diện hữu thể luận, nhận thức luận cũng như mỹ học; thế nhưng, người viết tự hỏi, nỗ lực này – nếu không được hiểu đúng – có nguy cơ dẫn đến một thứ chủ nghĩa tương đối nào đó hay chăng?

Kế đến, phải công nhận Heidegger đã làm thức tỉnh thế giới tư tưởng Tây phương trước vấn nạn “lãng quên hữu thể”, tuy nhiên, xem ra ngôn ngữ và lối phân tích nguyên hữu của Heidegger dễ làm cho những người mang não trạng vội vàng và thực dụng vốn thích đòi hỏi một thứ “cẩm nang sống” cảm thấy thất vọng. Dẫu sao, ngôn ngữ và tư tưởng triết học ít nhiều mang dáng vẻ thần bí (như một số người nhận định) của Heidegger đã mở ra cả một “vùng trời cởi mở” cho suy tư của nhiều triết gia về sau, bởi lẽ chính ngôn ngữ như thế xem ra mới giúp tiếp cận huyền nhiệm hiện hữu cách trung thành nhất.

Cuối cùng, vì còn đặt nặng chiều kích nguyên hữu, xem ra hữu thể luận cơ bản và triết học khải nghĩa của Heidegger vẫn còn là một “công trình dở dang”. Dẫu sao, thiết nghĩ dở dang cũng chính là đặc tính của triết học khải nghĩa. Có lẽ chính Heidegger đã mở đường cho một vài triết gia về sau (có vẻ suy tư đạt mức hơn trong một khía cạnh và chừng mực nào đó), chẳng hạn: suy tư về hiện hữu xuất phát từ biến cố (hướng đi của Claude Romano), suy tư về biến cố nơi nghệ phẩm (hướng đi của Henri Maldiney), hay suy tư về hiện hữu xuất phát từ ngôn ngữ (triết học khải nghĩa của Gadamer).

KẾT LUẬN

Tóm kết

Trong giảng trình Cội nguồn tác phẩm nghệ thuật (OWA), nghệ thuật được đặt ra như một vấn nạn; vấn nạn này có liên quan mật thiết đến vấn nạn chân lý cũng như ý nghĩa cuộc hiện hữu trong tư tưởng Heidegger.

Bằng lối nẻo hiện tượng luận, phân tích nguyên hữu và triết học khải nghĩa, Heidegger đã tìm hiểu và trình bày một cách trung thực và sâu sắc phương thức hiện hữu độc đáo của nghệ phẩm (mối giằng co mang tính biện chứng giữa “cõi sống” vs. “nền đất”, “hiển tỏ” với “ẩn giấu”). Bên cạnh đó, một số điểm đáng chú ý về phương thức hiện hữu huyền nhiệm của con người (vốn được Heidegger bàn nhiều trong Hữu thể và thời gian) cũng đã được bàn luận rải rác trong luận văn này khi cần thiết. Kết hợp với những luận bàn về chân lý, luận văn đã cố gắng đưa ra những điều kiện khả hữu cho chân lý nơi cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm, dựa trên những phân tích của Heidegger trong giảng trình OWA. Chính trong cuộc gặp gỡ này, hy vọng độc giả sẽ nhận ra và cảm thấy được thuyết phục bởi điều Heidegger muốn nói: nghệ thuật thực sự là cội nguồn tinh túy cho cả nghệ phẩm lẫn nghệ sĩ. Hay nói khác đi, bản chất của nghệ thuật được nhìn nhận trong cuộc gặp gỡ giữa Dasein và nghệ phẩm là một sự diễn ra (happening) và một sự trở thành (becoming) chân lý. Chân lý mà Heidegger nói đến là một thứ chân lý “tự đặt mình trong nghệ phẩm” – rất tự do.

Ngang qua việc phân tích thi ca xét như nghệ thuật ngôn ngữ, Heidegger như muốn cho thấy: trong tương quan với chân lý, nghệ thuật quả là là một “cuộc trao tặng” (bestowing), một “việc đặt nền” (grounding) và một “sự khởi đầu” (beginning). Thế nên động thái tương xứng của con người trong cuộc gặp gỡ với nghệ phẩm là “đón mở” để đón nhận chân lý và kiện toàn ý nghĩa cuộc hiện hữu của chính mình, khác hẳn với động thái của con người trong các hoạt động khoa học.

Kết quả của việc nghiên cứu cho thấy: tư tưởng của Heidegger trong giảng trình OWA có một đóng góp không nhỏ đối với triết học và cuộc sống. Dẫu sao, sau nhiều bàn luận, nghệ thuật vẫn còn là một vấn nạn. Một vấn nạn chưa bao giờ được đặt ra để mong chờ một lời giải đáp chung quyết, nhưng mãi là một cú hích thúc đẩy suy tư.

Một vài cánh cửa mở ra

Sau đây là một số hướng nghiên cứu tuy khả thi trong chừng mực nào đó, nhưng vì giới hạn về thời gian nghiên cứu cũng như dung lượng bài viết, người viết chưa thể đi vào tìm hiểu kỹ lưỡng. Tiểu mục này chỉ nhằm gợi ra đôi điều – có thể còn tản mác và rời rạc – như một gợi ý nho nhỏ cho những cuộc nghiên cứu về sau:

Thử liên hệ tư tưởng của Heidegger trong giảng trình OWA với việc đồng hóa cái hiểu với biến cố trong triết học khải nghĩa của Gadamer[144]

Theo Gadamer, chân lý không chỉ là phụ thuộc vào phương pháp, bởi vì phương pháp luôn xây nền trên khoảng cách giữa người quan sát và đối thể được quan sát. Mô hình “hiểu có khoảng cách” của phương pháp không thực sự thích ứng với các khoa học nhân văn; bởi lẽ, trong lãnh vực khoa học nhân văn, không có chuyện chỉ đóng vai khán giả suông mà còn phải nhập cuộc. Gadamer như thể cho thấy ước muốn biện minh rằng chân lý của các khoa học nhân văn phải là nỗ lực thuộc về tiến trình khải nghĩa mà không nhất thiết suy tư chiều kích phương pháp luận.

Quan điểm về cái hiểu của Gadamer không thể thoát khỏi quan điểm của Heidegger – “hiểu là tự hiểu chính mình trong cái hiểu”.

Tương tự Heidegger, Gadamer cho rằng một nghệ phẩm không chỉ mang lại sự vui thỏa về phương diện thẩm mỹ, nhưng trước hết nó chính là một cuộc gặp gỡ chân lý. Nếu đem tác phẩm nghệ thuật giản lược vào sự hạn hẹp thuần túy nghệ thuật thì đó chính là đòi tác phẩm nghệ thuật cũng phải tuân theo cùng một kiểu mẫu chân lý như khoa học. Gadamer khẳng định rằng nghệ phẩm sở hữu chân lý của riêng nó.

Gadamer đề ra khái niệm “cuộc chơi” (jeu) để diễn tả cuộc gặp gỡ giữa con người và nghệ phẩm. Theo đó, hiểu một tác phẩm nghệ thuật chính là để cho mình được cuốn hút vào trong cuộc chơi của tác phẩm. Trong cuộc chơi này, con người không đóng vai là người chỉ huy hay điều khiển cho bằng đóng vai người bị khống chế, bị mê hoặc bởi nghệ phẩm, và để cho nghệ phẩm ấy đưa mình dự phần vào một chân lý cao hơn. Như vậy đối với Gadamer, cuộc chơi không hề chỉ thuần túy mang chiều kích chủ quan. Ngược lại, người chơi nhận ra mình được nhấc bổng vào trong một thực tại vượt lên trên chính mình. Ai tham dự vào cuộc chơi thì đều phải khép mình vào chuyển động tự động của cuộc chơi.

Điển mẫu “cuộc chơi” quan trọng là bởi vì chủ-thể-tính rất được bao hàm: chính chủ thể đã tự khép mình vào trong cái mà, từ phía đối thể, tác phẩm nghệ thuật đã áp đặt cho mình. Chủ thể lúc ấy nhập cuộc vào trong một chuyến gặp gỡ có tác dụng biến đổi chính mình. Một sự bội tăng thực tại được đề xuất cho con người trong nghệ phẩm.

Cuộc gặp gỡ chân lý trong tác phẩm nghệ thuật cũng đồng thời là cuộc gặp gỡ chính mình. Chân lý ở đây là chân lý mà tôi dự phần vào. Bởi lẽ, tác phẩm nghệ thuật luôn gọi mời tôi theo một cách thế độc nhất vô nhị. Không phải tác phẩm nghệ thuật phải khép mình vào viễn ảnh của tôi; nhưng ngược lại, viễn ảnh của tôi cần phải được trải rộng, phải được “thay da đổi thịt” nhờ vào đà lôi cuốn của nghệ phẩm.

Nguồn: https://sjjs.edu.vn/

Đọc tiếp Phần 4

[108] X. Jean Grondin, op. cit., 31-32.

[109] X. Jean Grondin, op. cit, 30.

[110] Xx. Martin Heidegger, “The Way to Language,” trong Basic Writings, David Farrell Krell biên tập (New York: HarperCollins, 1993), 393-426.

[111] Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” trong Basic Writings, David Farrell Krell biên tập (New York: HarperCollins, 1993), 217.

[112] X. Bùi Văn Nam Sơn, “‘Trò chơi ngôn ngữ’ trong Wittgenstein và luận đề ‘ngôn ngữ là ngôi nhà của tồn tại’ của Martin Heidegger”, đăng tại: http://triethoc.edu.vn/vi/chuyen-de-triet-hoc/sieu-hinh-hoc/tro-choi-ngon-ngu-trong-wittgenstein-va-luan-de-ngon-ngu-la-ngoi-nha-cua-ton-tai-cua-martin-heidegger_551.html, truy cập ngày 16/02/2017.

[113] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §17.

[114] Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” 217.

[115] Martin Heidegger, The Principle of Reason, R. Lilly chuyển ngữ (Bloomington, Ind., 19911957/1956), 96; trích lại theo Michael Inwood, Heidegger: A Very Short Introduction, 128.

[116] Ibid.

[117] X. Martin Heidegger, “D’un entretien de la parole,” trong Acheminement vers la parole (1959) (Gallimard, 1967), 118, 120, 126; trích lại theo Jean Grondin, op. cit., 42.

[118] Martin Heidegger, “The Origin,” 69. “Art then is the becoming and happening of truth.”

[119] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 72-73.

[120] Martin Heidegger, “The Origin,” 72. “The nature of art is poetry. The nature of poetry, in turn, is the founding of truth.”

[121] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 72-73.

[122] X. Michael Inwood, op. cit., 124.

[123] X. Michael Inwood, op. cit., 124.

[124] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 74.

[125] X. Michael Inwood, op. cit., 124.

[126] X. Michael Inwood, op. cit., 125.

[127] X. Abraham Mansbach, “Heidegger’s Critique of Cartesianism,” trong Paideia Proceedings of the XX World Congress of Philosophy.

(Ấn bản điện tử đăng tại: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContMans.htm, truy cập ngày 20/02/2017).

[128] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §16.

Thậm chí, với bài viết Das Ding (Bàn về sự vật, 1950), Heidegger tập trung khảo sát sự vật (chứ không nhất thiết phải là nghệ phẩm) như chúng tự tỏ lộ và đưa ra sơ đồ “bộ Tứ” (Geviert) để minh giải phương cách sự vật tự mình cấu tạo nên chính mình và mặc cho mình một ý nghĩa mà không cần đến con người hay nghệ phẩm! Theo hướng này, những hình thức tồn tại thậm chí chưa đạt tới “địa vị” của hữu-cho-ta-sử-dụng (mà chỉ được xem như là có-đó khách quan trước cái nhìn dửng dưng hay khẳng định đơn thuần của con người) rồi cũng được nhìn nhận trong hiện hữu toàn vẹn của nó – một cuộc hiện hữu tinh khôi và hoàn toàn vô vụ lợi.

“Bộ Tứ” là một sơ đồ khái niệm chứa bốn yếu tố: mặt đất, bầu trời, con người hữu-tử và thần linh. Tập hợp bốn yếu tố này làm nên ý nghĩa hữu thể luận của từng sự vật. Mặt đất và bầu trời, đại diện cho tự nhiên, cung cấp toàn cảnh ý nghĩa trong đó mỗi vật trở thành bộ phận của một mạng lưới các quan hệ. Bộ Tứ trình bày việc đi từ mô hình trong đó một thực thể riêng lẻ phát sinh ra ý nghĩa sang môi trường xung quanh nó, và qua đó tạo thành trung tâm ý nghĩa của chính nó. [Giải thích theo: Abraham Mansbach, loc. cit.]

[129] Để hiểu thêm, xin xem: Bùi Văn Nam Sơn, “Jean-François Lyotard và tâm thức hậu hiện đại,” đăng tại: http://triethoc.edu.vn/vi/truong-phai-triet-hoc/chu-nghia-hau-hien-dai/jean-fran-ois-lyotard-va-tam-thuc-hau-hien-dai_24.html, truy cập ngày 5/3/2017.

[130] X. Abraham Mansbach, loc. cit.

[131] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §13, §14. Xx. Bùi Văn Nam Sơn, “Đề cương tóm tắt,” loc. cit.

[132] Nền mỹ học truyền thống này có lẽ chịu ảnh hưởng từ việc tổ chức hình ảnh theo “phối cảnh trung tâm” của Brunelleschi với tiêu ngữ: khách quan hóa cái chủ quan, chuyển không gian tâm sinh lý vào không gian toán học, đồng thời chủ quan hóa thế giới đối tượng (mọi đối tượng phải phù hợp với nhãn quan – “điểm nhìn” của người quan sát). Phát hiện về “phối cảnh trung tâm” dẫn đến vài hệ quả mang chiều kích hữu thể luận và nhận thức luận: nghệ phẩm không tự tồn, bị tương đối hóa bởi phối cảnh; nghệ phẩm chỉ được diễn tả trong quan hệ với những hiện hữu khác và phụ thuộc vào chủ thể tri giác. [X. Bùi Văn Nam Sơn, “Đề cương tóm tắt,” loc. cit.]

[133] Tiến một bước so với tiêu ngữ về độc lập tuyệt đối của phán đoán sở thích “De gutibus non disputandum est,” Kant đã tìm thấy trong tính phổ biến chủ quan của phán đoán sở thích một quyền hạn hay một giá trị ràng buộc của năng lực phán đoán thẩm mỹ trước những đòi hỏi của lý trí và luân lý. Phán đoán sở thích tuy mang tính chủ quan, hiểu theo nghĩa thiên về cảm nhận hơn là nhận thức, nhưng cũng không phải là tùy tiện vì khi nhìn nhận cái gì là đẹp, ta vẫn chờ đợi hay đòi hỏi người khác đồng tình. Đó là cả một “tuyên ngôn” về sự tự trị của nghệ thuật trước những quy tắc luân lý của thời Khai sáng, đặt cơ sở cho mỹ học ở trong tính chủ thể của các năng lực tâm thức vốn được nhận ra là có thể “ăn nhịp” với vẻ đẹp thiên nhiên. Thế nhưng “tuyên ngôn” đó cũng bắt đầu một sự chủ quan hóa ngấm ngầm và nguy hiểm: một khi trật tự tự nhiên bị đẩy vào trong vùng bất khả tri mang tên “vật tự thân”, thì tất cả những gì còn lại có thể được chấp nhận là thẩm quyền tuyệt đối của con người, tức tính vô quy tắc của thiên tài. Thuyết Kant-mới hay phong trào triết học thống trị đã đổi mới việc Kant đặt cơ sở cho nhận thức khoa học, nhưng lại không tái tiếp thu chân trời siêu hình học về một trật tự mục đích luận của hữu thể xét như nền tảng cho phê bình của Kant về năng lực phán đoán thẩm mỹ, vì thế đã để lại những định kiến, nhất là về sự ưu tiên hàng đầu và có tính hệ thống dành cho nhận thức khoa học. Theo đó, cái tồn tại đích thực là cái mang vật-tính (thingness), là dữ kiện được mang lại cho giác quan, là cái có được nhờ nhận thức khoa học tự nhiên. Tất cả những ý nghĩa, giá trị mang lại chỉ là những quan niệm bổ sung mang hiệu lực chủ quan, không thuộc về bản thân sự vật, cũng không thuộc về chân lý khách quan. [X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §8]

[134] X. Hans-Georg Gadamer, loc. cit., §8.

[135] Hầu chắc Heidegger cũng không đồng thuận với lối quan niệm của mỹ học tư biện theo Hegel, dù nền mỹ học Hegel trên nguyên tắc đã làm giảm đi khoảng cách đối lập giữa chủ thể và khách thể ngang qua việc mô tả nghệ phẩm không khởi đi từ chủ thể (nhưng vẫn hướng đến chủ-thể-tính). Bởi lẽ, trong tư duy của ý niệm thì ắt hẳn phần chân lý thuộc về vẻ ngoài cảm tính (vốn thuộc về “nền đất”) mặc nhiên bị loại trừ để chỉ còn lại “cõi sống”; như vậy “vẻ đẹp” riêng tư của nghệ phẩm bị “tha hương” và tha hóa mất rồi.

[136] Martin Heidegger, “The Origin,” 74. “Always when that which is as a whole demands, as what is, itself, a grounding in openness, art attains to its historical nature as foundation.”

[137] Xx. Phụ lục 1: “Về việc chuyển ngữ chữ sein trong luận văn”.

[138] X. Michael Inwood, op. cit., 125.

[139] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 75.

[140] X. Michael Inwood, op. cit., 127.

[141] X. Martin Heidegger, “The Origin,” 69.

[142] X. Michael Inwood, op. cit., 122.

[143] Trích ca từ bài hát “Không ai là một hòn đảo” (Bài ca sinh hoạt chưa rõ tác giả).

[144] Phần này chủ yếu tóm kết từ nội dung tài liệu giảng khóa môn học “Triết học khải nghĩa” của giáo sư Đậu Văn Hồng tại Học viện Dòng Tên, cập nhật đến năm 2016. Nhiều phần trong tài liệu này được biên soạn dựa theo: Jean Grondin, L’herméneutique (Paris: Presses Universitaires de France, 2006). Vì tài liệu lưu hành nội bộ này vẫn đang trong quá trình biên soạn, việc trích dẫn số trang gặp nhiều bất tiện. Vì lẽ đó, người viết xin phép chỉ trích nguồn cách chung.