Bài Dịch: Đạo Đức Luận Và Chính Trị Luận Trong Triết Phẩm Cộng Hòa – Plato Chính trị luận, Phần Một: Thành…
Chính trị luận, Phần Một: Thành quốc Lý tưởng
4.1. Tính toàn mỹ (Utopianism)
Tương tự như cách Socrates mô tả một cá nhân đức hạnh, thành công và đối chiếu họ với những cá nhân khuyết nhược, thì ông cũng phát triển một mô tả về một thành quốc đức hạnh, thành công và đối chiếu nó với những thành quốc khuyết nhược. Vậy triết phẩm Cộng Hoà đã đóng góp cho triết học chính trị với hai cách chính. Tác giả bài viết này sẽ bàn về chúng theo trình tự, bắt đầu với bốn đặc tính gây tranh cãi của Socrates về một thành quốc tốt: tính toàn mỹ, tính cộng sản, tính trọng nữ, tính toàn trị.
Để phác thảo một thành quốc tốt, Socrates không dựa trên nền một thành quốc đương thời hay trước đó để đề xuất những thay đổi tương ứng (xem 422e, và xem thêm Chính Khách Luận 293e). Thay vào đó, ông vẽ lại toàn bộ bức tranh từ giấy trắng, bắt đầu từ những lý do tại sao một thành quốc lại ra đời (369a–b). Điều này làm cho bức tranh của ông về một thành quốc tốt trở nên lý tưởng, một “toàn-mỹ quốc” (utopia).
Tính toàn mỹ trong triết phẩm Cộng Hoà đã thu hút rất nhiều người theo đuổi, nhưng cũng nhận lại không ít phê bình. Những nhà phê bình thường cho rằng lý tưởng chính trị của Plato dựa trên một viễn tưởng phi thực tế về con người. Thành quốc lý tưởng là khả niệm, nhưng tâm lý con người không cho phép họ xây dựng và duy trì nó. Dựa trên phê bình này thì, thành quốc lý tưởng của Plato là một phi-thực quốc (ou-topia = “no place” = “không có ở bất kỳ đâu”). Tuy nhiên, nếu “việc nên làm” hàm chứa cả “tính khả thi” bên trong nó, thì một thành quốc “bất khả” tồn tại không đồng nghĩa với một thành quốc “nên” tồn tại. Vì vậy, phê bình này vẫn còn tồn tại đến ngày nay, thành quốc lý tưởng của Plato thất bại trong việc trở thành một thành quốc toàn mỹ (eu-topia = “good place” = “một nơi tốt đẹp”).
Để xem xét phê bình này thì đầu tiên chúng ta phải phân biệt được hai thành quốc lý tưởng mà Socrates mô tả. Thành quốc đơn sơ đầu tiên được phác hoạ rất ngắn gọn, và dù rằng Socrates gọi nó là “một thành quốc lành mạnh”, Glaucon lại từ chối và gọi nó là một “cộng đồng heo” (369b–372e). Thành quốc này sẽ không phòng vệ cho chiến tranh, và không có sự phân biệt giai cấp. Thành quốc thứ hai, ban đầu được Socrates gọi là một “thành quốc bệnh hoạn” hay một “thành quốc xa hoa” (372e) nhưng sau đó được thanh tẩy khỏi sự xa hoa này (chú trọng 399e) và được mô tả là một thành quốc tốt đẹp (“Kallipolis,” 527c2); thành quốc này bao gồm ba giai cấp, hai giai cấp sẽ bảo vệ thành quốc và hiến pháp của nó (vệ nhân cai trị và trợ thủ) và một giai cấp sản xuất những gì mà thành quốc ấy cần. (Ở 543c–d, Glaucon gợi ý rằng ta cũng có thể tìm thấy một thành quốc thứ ba, bằng cách chia ra thêm một thành quốc tam cấp có những người cai trị không phải triết gia, tách biệt với một thành quốc tam cấp có những người cai trị là triết gia như trên, nhưng theo Socrates thì thành quốc này không thể là một thành quốc lý tưởng (473b–e). Tốt hơn thì ta nên xem Phần V đến VII như những mô tả làm rõ cho phác thảo thành quốc tam cấp ở Phần II đến IV thay vì xem chúng như những lý thuyết độc lập (xem thêm 497c–d, 499c–d).)
Lời cáo buộc cho “tính toàn mỹ” rất phù hợp với mô tả của Socrates về thành quốc đầu tiên. Thành quốc này giống như một mô hình kinh tế cơ bản vì Socrates sử dụng nó để mô tả cách một nhóm người có thể thoả mãn những thèm muốn cần thiết của họ một cách hiệu quả (Schofield 1993). Trọng tâm của mô hình này là một nguyên tắc chuyên môn hoá: mỗi người làm một công việc phù hợp với khả năng tự nhiên của mình. Nhưng mô hình của Socrates không chuẩn bị cho sự cai trị của lý trí, và sau đó ông nhấn mạnh rằng không ai có thể có những tâm thái dục vọng có trật tự trừ khi họ được cai trị bởi lý trí (đặc biệt 590c–d; xem thêm 586a–b). Vậy nên, thành quốc thứ nhất không thể tồn tại dưới lý giải của triết phẩm Cộng Hoà về bản chất con người (Barney 2001). Nó là một phi-thực quốc, không phải là một toàn-mỹ quốc.
Điều này không có nghĩa là thành quốc đầu tiên là một sai lầm. Socrates giới thiệu thành quốc đầu tiên không phải như một lý tưởng độc lập mà như một điểm khởi đầu cho mô tả của ông về lý tưởng, và cách bắt đầu này của ông làm nổi bật hai đặc điểm khiến một lý tưởng là lý tưởng. Một là nguyên tắc chuyên môn hoá. Socrates đã dùng nó để phác thảo cách mà con người có thể thoả mãn những tâm thái dục vọng của họ một cách hài hoà. Nếu lý trí có thể bảo đảm một xã hội cho những người như vậy, thì họ sẽ hạnh phúc, và lý trí thực sự đã bảo đảm một xã hội cho những người trong giai cấp thứ ba của thành quốc lý tưởng. (Vì vậy, mô hình này hoá ra là một bức tranh về giai cấp sản xuất.) Nhưng nguyên tắc này cũng giải thích tại sao một người có thể phát triển lớn mạnh, vì một phiên bản của nó giải thích sự thoả mãn triệt để những tâm thái (442d–444a và 432b–434c). Thật vậy, nguyên tắc này là trung tâm của “chứng minh” đầu tiên cho sự vượt trội của việc sống công chính. Đặc điểm thứ hai, quan trọng đối với lý tưởng của Socrates xuất hiện trong lúc Glaucon cho rằng thành quốc thứ nhất phù hợp với heo hơn là người. Anh ta phản đối rằng thành quốc này thiếu bàn, ghế, gia vị, và những thứ cần thiết cho một buổi yến hội (symposium), vốn là nền tảng của đời sống văn minh của con người trong viễn tượng của anh (Burnyeat 1999). Ở đây, Glaucon không kêu gọi thoả mãn những thèm muốn không cần thiết, vì những gia vị mà anh ta nhấn mạnh về sau được công nhận là những đối tượng của những tâm thái dục vọng cần thiết (559b). Thực ra, anh ta đang bày tỏ sự phẫn nộ của phần tinh thần, thứ được thúc đẩy bởi ý thức về những gì là cao quý và phù hợp với một con người. Anh ta nhấn mạnh rằng một cuộc sống tốt đẹp của con người không chỉ là sự thỏa mãn những tâm thái dục vọng. Điều này đã bắt đầu hướng Glaucon khỏi những cân nhắc thuộc phần dục vọng, thứ chống lại việc sống công chính. Nó cũng hoàn tất việc sử dụng thành quốc đầu tiên để giới thiệu hai luận điểm cho sự vượt trội của một đời sống công chính–từ viện dẫn những chứng minh về khoái lạc, đến giá trị nội tại của những loại thỏa mãn tâm lý khác nhau.
Vậy phản đối về “tính toàn mỹ” này có áp dụng cho thành quốc thứ hai, với hệ thống giai cấp triết-quân-vương, trợ tá, và giai cấp sản xuất không? Một số độc giả muốn Plato đón nhận lời cáo buộc này. Theo cách họ hiểu triết phẩm, Socrates phác họa thành quốc thứ hai không phải như một lý tưởng để chúng ta phấn đấu mà như một lời cảnh báo chống lại chủ nghĩa chính trị toàn mỹ hoặc như một sự tương đồng không đáng kể với người tốt. Có một vài đoạn trong triết phẩm hỗ trợ cách tiếp cận này. Từ 472b đến 473b, Socrates nói rằng mục đích của lý tưởng của ông là cho phép chúng ta đánh giá các thành quốc và con người trong thực tế dựa trên mức độ tương đồng giữa họ với lý tưởng này. Và tại 592a–b, ông nói rằng thành quốc lý tưởng có thể phục vụ như một hệ hình (paradeigma) dù nó có tồn tại hay không. Nhưng những trích đoạn này phải được dung hòa với nhiều đoạn khác trong đó Socrates nhấn mạnh rằng thành quốc lý tưởng thực sự có thể tồn tại (một vài ví dụ: 450c–d, 456bc, 473c, 499b–d, 502a–c, 540d–e). Quan điểm đã được cân nhắc của ông là mặc dù thành quốc lý tưởng có ý nghĩa đối với chúng ta ngay cả khi nó không tồn tại, nó vẫn có thể tồn tại. Tất nhiên, việc hiện thực hóa thành quốc lý tưởng là rất khó xảy ra. Sự khinh miệt triết học diễn ra trên diện rộng cùng với sự tha hóa của bản tính triết học trong con người làm cho việc những triết gia giành được quyền lực và việc những người cai trị trở thành triết gia trở nên cực kỳ khó khăn (487a–502c). Tuy nhiên, theo những gì Socrates nói thì thành quốc lý tưởng là khả thi. Pháp Luật hình dung một lý tưởng bất khả thi, trong đó tất cả công dân đều hoàn toàn đức hạnh và chia sẻ mọi thứ (739a–740 cùng với bài viết Plato: về toàn-mỹ quốc), nhưng triết phẩm Cộng Hòa thực tế hơn thế (Burnyeat 1992; xem thêm Griswold 1999 và Marshall 2008). Vì vậy, nếu Plato không có ý định để chúng ta nghĩ về thành quốc lý tưởng của Cộng Hòa như một mục tiêu nghiêm túc đáng để phấn đấu, thì một điều gì đó khác ngoài những tuyên bố của Socrate phải tiết lộ điều này cho chúng ta. Người viết sẽ xem xét khả năng này trong mục 6 dưới đây.
Tuy nhiên, nếu Socrates không đón nhận cáo buộc “tính toàn mỹ” trên, thì liệu ông có thành công trong việc tránh nó không? Điều này không rõ ràng. Rất khó để cho thấy rằng thành quốc lý tưởng không nhất quán với bản chất con người như triết phẩm Cộng Hòa hiểu về nó. Socrates cho rằng hầu hết công dân của nó–dù không phải là tất cả (415d–e)–phải đạt đến tiềm năng tâm lý đầy đủ nhất của họ, nhưng không rõ liệu có ai phải làm nhiều hơn thế không.
Tuy nhiên, chúng ta có thể làm cho lời buộc tội “tính toàn mỹ” trở nên vững chắc bằng cách cho thấy rằng Cộng Hòa đã sai về bản chất con người. Phiên bản này của sự chỉ trích đôi khi được đưa ra với những thuật ngữ rất bao quát: tâm lý học của Plato “quá lạc quan” về con người bởi vì nó đánh giá thấp tư lợi, chẳng hạn. Với những thuật ngữ chung chung này, sự chỉ trích là sai. Socrates xây dựng lý thuyết của mình dựa trên nhận thức sâu sắc về mức độ nguy hiểm và ích kỷ của những tâm thái thuộc phần dục vọng; hơn nữa, việc theo đuổi trí tuệ cũng có thể tự quy chiếu về bản thân. Thực tế, có thể dễ dàng lập luận triệt để rằng thành quốc lý tưởng của Cộng Hòa quá bi quan về khả năng của phần đông dân số, vì nó đẩy hầu hết con người vào cuộc sống như nô lệ (433c–d, xem thêm 469b–471c) hoặc như những công dân phụ thuộc vào sự cai trị của người khác như những nô lệ (590c–d). Tuy nhiên, những lời chỉ trích cụ thể hơn về tâm lý học của Plato rất có thể là có cơ sở, và chúng có thể cho thấy rằng Cộng Hòa quá lạc quan về khả năng tồn tại của thành quốc lý tưởng của mình.
Những lời chỉ trích này nên được tách biệt với một chỉ trích yếu hơn về “tính toàn mỹ” của Cộng Hòa. Người ta có thể chấp nhận lý thuyết tâm lý học của Cộng Hòa, chấp nhận rằng thành quốc lý tưởng có khả năng tồn tại, nhưng vẫn có thể khẳng định rằng thành quốc lý tưởng là bất khả thi đến mức chỉ là hão huyền. Một nhà khoa học chính trị khó tính có thể có phản ứng kiểu này. Nhưng điều này không gì khác hơn là một sự phản đối đối với những lý thuyết chính trị đề xuất những mục tiêu ngoài tầm với, trong khi ta cũng không rõ điều gì hỗ trợ sự phản đối này. Lý thuyết chính trị không cần phải đề xuất những ý tưởng khả thi để thực hiện thì mới được phép đề xuất được những ý tưởng liên quan đến việc thực hiện. Lý tưởng của Cộng Hòa có thể ảnh hưởng đến chúng ta một cách rất chung chung: chúng ta có thể xem xét nền tảng về thống nhất và hài hòa mà nó đề ra, sau đó xem xét liệu những thành quốc hay tâm hồn của chính chúng ta có nên được phép vận hành mà không có chúng hay không. Nhưng nó cũng có thể hoạt động theo những cách cụ thể hơn: chúng ta nên phát triển khả năng nhận thức và thúc đẩy những chính sách quan trọng dựa trên lý tưởng của Cộng Hòa, bao gồm chú trọng giáo dục đạo đức ở cấp độ xã hội và điều chỉnh những thèm muốn thuộc phần dục vọng ở cấp độ cá nhân, hoặc bình đẳng hoá cơ hội việc làm ở cấp độ xã hội và phát triển nhiều loại tâm thái khác nhau ở cấp độ cá nhân.
Vì vậy, thành quốc lý tưởng của Cộng Hòa có thể là một phi-thực quốc đáng bị phản đối, nhưng luận điểm này không rõ ràng. Tất nhiên, ngay cả khi nó không phải là một phi-thực quốc, nó vẫn có thể thất bại trong việc trở thành một toàn-mỹ quốc hấp dẫn. Chúng ta cần chuyển sang các đặc điểm khác của thành quốc thứ hai đã khiến độc giả ca ngợi và chê bai nó.
4.2. Tính công hữu (Communism)
Một trong những đặc điểm nổi bật nhất của thành quốc lý tưởng là việc bãi bỏ gia đình tư hữu và hạn chế nghiêm ngặt tài sản tư hữu (tư sản) trong hai giai cấp vệ nhân (cai trị và trợ thủ). Bắt đầu từ Aristotle (Chính Trị Luận II 1–5), chế độ công hữu này trong thành quốc lý tưởng của Cộng Hòa đã là mục tiêu của sự nhầm lẫn và chỉ trích (xem Nussbaum 1980, Stalley 1991, Mayhew 1997). Một mặt, Aristotle (trong Chính Trị Luận 1264a11–22) và những người khác đã bày tỏ sự không chắc chắn về mức độ công hữu trong thành quốc lý tưởng. Mặt khác, họ đã lập luận rằng công hữu ở bất kỳ mức độ nào cũng không có chỗ đứng trong một cộng đồng chính trị lý tưởng.
Không nên có sự nhầm lẫn về tư sản. Khi Socrates mô tả tình hình sinh sống của những giai cấp vệ nhân trong thành quốc lý tưởng (415d–417b), ông đã nói rõ rằng tư sản sẽ bị hạn chế nghiêm ngặt, và khi ông thảo luận về những loại luật lệ mà những người cai trị cần phải đặt ra cho toàn bộ thành quốc (421c trở đi), ông nói rõ rằng giai cấp sản xuất sẽ có đủ tư sản để khiến việc điều tiết giàu nghèo trở thành một mối quan tâm. Tuy nhiên, phạm vi điều phối đời sống chung có thể bị hiểu lầm do cách Socrates giới thiệu đề xuất gây tranh cãi này rất tuỳ tiện. Việc bãi bỏ gia đình tư xuất hiện như một hậu tưởng (afterthought). Socrates nói rằng không cần phải liệt kê mọi thứ mà những người cai trị sẽ làm, vì nếu họ được giáo dục tốt, họ sẽ thấy điều gì là cần thiết, bao gồm cả sự thật rằng “lấy vợ, đẻ con phải phù hợp với ngạn ngữ cổ xưa: của đồng xứ là của chung mọi người.” (423e6–424a2). Ngay sau đoạn này, chúng ta không được cho biết rằng liệu sự điều chỉnh này nên mở rộng ra toàn bộ thành quốc hay chỉ những giai cấp vệ nhân. Tuy nhiên, khi bị thúc ép bảo vệ những luật lệ chung (449c trở đi), Socrates tập trung vào những giai cấp vệ nhân (xem 461e và 464b), và dường như hợp lý nhất khi cho rằng tính công hữu về gia đình cũng được mở rộng tương tự như công hữu về tài sản, với lý do rằng chỉ những người tốt nhất mới có thể sống như bằng hữu và chấp nhận công hữu (xem thêm Luật Pháp 739c–740b).
Mức độ mà công hữu của thành quốc lý tưởng có vấn đề là một câu hỏi phức tạp hơn. Những người chỉ trích cho rằng công hữu hoặc là không đáng mong muốn hoặc là bất khả thi. Lời buộc tội về tính bất khả thi về cơ bản mở rộng một trong những hiểu biết sâu sắc của Plato: trong khi Plato tin rằng hầu hết mọi người không có khả năng sống mà không có tư sản và gia đình tư hữu, những người chỉ trích lập luận rằng tất cả mọi người đều không có khả năng sống mà không có tư sản. Sự chỉ trích này thất bại nếu có bằng chứng rõ ràng về những người sống theo công hữu. Nhưng người chỉ trích có thể quay lại với lời buộc tội về tính không đáng mong muốn. Ở đây, người chỉ trích cần xác định những gì bị mất đi khi từ bỏ tư sản và gia đình tư hữu, và người chỉ trích cần chứng minh rằng điều này có giá trị hơn bất kỳ sự thống nhất và ý thức gia đình mở rộng nào mà những sắp đặt chung mang lại. Không rõ cuộc tranh luận này nên diễn ra như thế nào. Quan điểm của Plato về vấn đề này là một lý tưởng ngoan cố tồn tại, bất chấp sự tồn tại ngoan cố không kém của những lời chỉ trích.
4.3. Tính nữ quyền (Feminism)
Socrates gắn việc bãi bỏ gia đình tư trong những giai cấp vệ nhân với một đề xuất cấp tiến khác, đó là trong thành quốc lý tưởng, việc giáo dục và việc cai trị nên được mở rộng cho cả nữ giới. Mối quan hệ chính xác giữa những đề xuất này còn nhiều tranh cãi (Okin 1977). Liệu Socrates có đề xuất bãi bỏ gia đình tư để giải phóng phụ nữ làm công việc cai trị không? Hay Socrates để phụ nữ làm việc vì họ sẽ không còn công việc chăm sóc gia đình tư nữa? Nhưng có lẽ không có cái nào có trước cái nào. Mỗi đề xuất đều có thể được hỗ trợ một cách độc lập, và những hệ quả cộng hưởng từ hai đề xuất này có thể được coi là một điểm quy tụ đầy hạnh phúc.
Nhiều độc giả đã nhìn thấy ở Cộng Hòa của Plato một ngoại lệ hiếm hoi trong lịch sử đồ sộ của triết học phương Tây, nơi có quá nhiều sự miệt thị phụ nữ; một số thậm chí đã quả quyết rằng sự cởi mở của Plato trong việc mở rộng nền giáo dục và những công việc cao nhất cho phụ nữ đã hàm chứa một loại chủ nghĩa nữ quyền (Wender 1973). Một số độc giả khác thì không đồng ý (Annas 1976, Buchan 1999). Họ chỉ ra sự thờ ơ của Plato đối với nhu cầu của những người phụ nữ trong thực tế, những nhận xét thường mang tính coi thường của Socrates về phụ nữ và những thái độ “giống đàn bà”, và những lý do không mấy tự do mà Socrates đưa ra để giáo dục và trao quyền cho phụ nữ.
Có một khẳng định rộng rãi cho rằng Plato hay triết phẩm Cộng Hòa ủng hộ nữ quyền, tuy nhiên, khẳng định này không thể đứng vững theo thời gian; qua đó, sử dụng từ ‘nữ quyền’ là điều đặc biệt gây tranh cãi, nhưng vẫn có hai đặc điểm của thành quốc lý tưởng trong Cộng Hòa có thể được gọi một cách hợp lý là mang tính nữ quyền. Thứ nhất, Socrates gợi ý rằng sự phân biệt giữa nam và nữ cũng hợp lý như sự phân biệt giữa việc có tóc dài và tóc ngắn cho mục đích quyết định ai nên là vệ nhân: nam giới và nữ giới, tương tự như người tóc ngắn và người tóc dài, về bản chất là như nhau đối với việc phân công giáo dục và công việc (454b–456b). Gợi ý này dường như bày tỏ một quan điểm hợp lý mang tính nữ quyền rằng giới tính của một người nói chung không liên quan đến năng lực của họ đối với giáo dục hoặc việc làm.
Cam kết thứ hai có vẻ mang tính nữ quyền trong Cộng Hòa liên quan đến việc bãi bỏ gia đình tư. Ý nghĩa nữ quyền của điều này có thể bị lu mờ bởi cách Socrates và những người đối thoại của ông nói về việc “vợ con chung”. Thực tế, những bằng hữu của Socrates rất có thể đã được tha thứ nếu cách nói này gợi lên trong tâm trí họ những hình ảnh về tình yêu lạc thú và tự do trong cộng đồng của những vệ nhân, vì xét cho cùng, đó là cách mà vở kịch Ecclesiazusae của Aristophanes diễn tả đề xuất “chia vợ sẻ con” để gây cười. Nhưng khi Socrates làm sáng tỏ ý của mình, cả tình yêu tự do lẫn tính chiếm hữu của nam giới đều trở nên vô lý. (Việc nói về “chia vợ sẻ con” phản ánh quan điểm về nam giới của những người đang đối thoại chứ không phải nội dung của đề xuất.) Khi đó, đề xuất của Socrates trở nên đặc biệt độc đáo. Plato rõ ràng nhận thức được rằng nếu ông muốn mô tả cách thành quốc vận hành thì ông phải đặc biệt chú ý đến cách những gia đình vận hành. Tương tự, ông rõ ràng nhận thức được rằng nếu ông muốn xây dựng một hình ảnh của những công dân lý tưởng thì ông phải giải thích được cách ham muốn tình dục–một tâm thái thèm muốn có tính gương mẫu–sẽ phù hợp với cuộc sống tốt đẹp của con người như thế nào. Chỉ rất gần đây, với những can thiệp của chủ nghĩa nữ quyền vào đời sống thì ham muốn tình dục và hậu quả của nó mới trở nên quan trọng đối với lý thuyết chính trị, và từ đó mà chúng ta có thể xem việc Plato nhận thức về những vấn đề này như những chủ đề của triết học chính trị cho là một mối quan tâm tiền-nữ quyền (proto-feminist). Nhận thức này càng có vẻ mang tính nữ quyền hơn khi chúng ta liên hệ nó trở lại với cam kết có vẻ nữ quyền đầu tiên, bởi vì Plato muốn cơ chế của ham muốn và sinh sản được tổ chức theo cách mà phụ nữ được tự do để giáo dục và làm việc cùng với nam giới, ít nhất là trong những giai cấp vệ nhân.
Ba trong số những phản đối không cho rằng Cộng Hòa ủng hộ nữ quyền hướng nhiều đến việc tranh luận về từ ‘nữ quyền’ hơn là về những gì Plato nói. Thứ nhất, một số người nói rằng chủ nghĩa nữ quyền đòi hỏi một mối quan tâm đến quyền của phụ nữ và sau đó lập luận rằng Plato không phải là một nhà nữ quyền với lý do ông không tỏ ra quan tâm đến quyền của phụ nữ. Lập luận cụ thể này không hoàn toàn đúng trọng tâm, vì nó không nói gì về quan điểm của Plato đối với phụ nữ. Ông không quan tâm đến quyền của phụ nữ theo nghĩa rằng ông không quan tâm đến quyền của bất kỳ ai. Thứ hai, một số người nói rằng chủ nghĩa nữ quyền đòi hỏi sự chú ý đến những gì phụ nữ muốn trong thực tế. Vì Plato tỏ ra không quan tâm đến những gì phụ nữ muốn trong thực tế, nên theo quan điểm này về chủ nghĩa nữ quyền, ông dường như chống lại chủ nghĩa nữ quyền. Nhưng những hạn chế của sự chỉ trích này trở nên rõ ràng ngay khi chúng ta nhận ra rằng Plato cũng tỏ ra không quan tâm đến những gì nam giới thực tế muốn. Thay vào đó, Plato tập trung vào những gì phụ nữ (và nam giới) nên muốn–những gì họ sẽ muốn nếu họ ở trong điều kiện tâm lý tốt nhất có thể. Theo cách chúng ta có thể diễn đạt quan điểm của Plato, phụ nữ trong thực tế (và nam giới trong thực tế) đều có ý thức sai lệch. Thứ ba, một số người khẳng định rằng chủ nghĩa nữ quyền đòi hỏi sự chú ý và quan tâm đến những lợi ích và nhu cầu cụ thể của phụ nữ, khác biệt với những lợi ích và nhu cầu cụ thể của nam giới. Vì Plato không thừa nhận những lợi ích và nhu cầu cụ thể của phụ nữ, nên theo quan điểm này, ông sẽ không phải là một nhà nữ quyền (trừ khi ông vô tình thúc đẩy bất kỳ lợi ích cụ thể nào thông qua đề xuất bãi bỏ gia đình tư, chẳng hạn). Tuy nhiên, một lần nữa, sự phản đối này xoay quanh việc chúng ta hiểu “chủ nghĩa nữ quyền” như thế nào hơn là những gì Socrates đang nói trong Cộng Hòa. Không nghi ngờ gì nữa, có những quan niệm về chủ nghĩa nữ quyền mà theo đó triết phẩm Cộng Hòa là chống lại chủ nghĩa nữ quyền. Nhưng điều này không làm suy yếu luận điểm rằng Cộng Hòa thúc đẩy một vài mối quan tâm có vẻ hợp lý mang tính nữ quyền.
Một nền tảng tốt hơn để nghi ngờ những cam kết rõ ràng của Plato về nữ quyền nằm ở những lý do mà Socrates đưa ra cho chúng: Socrates luôn nhấn mạnh mối quan tâm đến phúc lợi của toàn bộ thành quốc, chứ không phải cho chính phụ nữ (đặc biệt 456c trở đi). Nhưng sự nhấn mạnh của Socrates trong Phần V về hạnh phúc của thành quốc như một tổng thể hơn là hạnh phúc của những người cai trị (và xem thêm 465e–466c) có thể liên quan nhiều hơn đến những lo lắng của ông về việc thuyết phục những người đối thoại của mình rằng những người cai trị lý tưởng không trở nên thịnh vượng bằng cách bóc lột những người bị trị. Do đó, việc ông nhấn mạnh nó không nhất thiết phải bị xem là thiếu quan tâm đến lợi ích của phụ nữ. Rốt cuộc, Socrates có thể thể hiện mối quan tâm nào lớn hơn đối với phụ nữ bằng việc khẳng định rằng họ phải được giáo dục đầy đủ và được phép giữ những chức vụ cao nhất? Socrates tiếp tục lập luận rằng những triết-quân vương của thành quốc, bao gồm cả những nhà cai trị-triết gia nữ, là những người hạnh phúc nhất trong toàn thể loài người.
Lý do tốt nhất để nghi ngờ chủ nghĩa nữ quyền của Plato được cung cấp bởi những nhận xét miệt thị phụ nữ của chính ông. Chúng ta có thể cố gắng phân biệt giữa quan điểm khá khắc nghiệt của Plato về những người phụ nữ xung quanh ông và quan điểm lạc quan hơn của ông về phụ nữ khi họ ở trong những hoàn cảnh đáng yêu hơn (Vlastos 1989). Ta cũng có thể phân biệt những mô-típ mang tính kỳ thị giới tính truyền thống thường xuất hiện trong kịch của Plato và sự từ chối chủ nghĩa kỳ thị giới tính trong những ý tưởng của ông. Tuy nhiên, không rõ liệu những sự phân biệt này có loại bỏ tất cả tranh cãi hay không, đặc biệt là khi Socrates và Glaucon nói rằng nam giới mạnh hơn hoặc tốt hơn phụ nữ trong hầu hết mọi nỗ lực (455c).
Phán quyết cuối cùng về câu hỏi này rất khó khăn (xem thêm Saxonhouse 1976, Levin 1996, E. Brown 2002). Những nhận xét miệt thị phải được xem xét lần lượt từng cái một, vì chúng ta không chắc tất cả có thể được hiểu theo cùng một hướng. Hơn nữa, việc xác định liệu mỗi nhận xét có nói điều gì đó về bản chất hay yếu tính của tất cả phụ nữ hay không là điều vô cùng quan trọng. Nếu Plato nghĩ rằng phụ nữ về cơ bản kém cỏi hơn nam giới, thì khẳng định của Socrates rằng nam giới và phụ nữ có cùng bản chất để giáo dục và làm việc là khó hiểu. Nhưng nếu những lời miệt thị đó không bày tỏ bất kỳ quan điểm nào về bản chất của phụ nữ, thì chúng ta có thể kết luận rằng Plato có thành kiến sâu sắc với phụ nữ nhưng vẫn cam kết với một số nguyên tắc có vẻ hợp lý mang tính nữ quyền.
4.4. Tính toàn trị (Totalitarianism)
Một số cuộc thảo luận sôi nổi nhất về chính trị của Cộng Hòa xoay quanh cáo buộc nổi tiếng do Karl Popper đưa ra về chủ nghĩa toàn trị trong triết phẩm ([1945] 1971). Giống như những “chủ nghĩa” khác mà chúng ta đã xem xét, chủ nghĩa toàn trị chỉ áp dụng cho Cộng Hòa một cách có điều kiện, tùy thuộc vào định nghĩa nào về “chủ nghĩa toàn trị” được đặt ra. Nhưng những định nghĩa này đáng để ta phải suy ngẫm thấu đáo, vì chúng làm rõ cách mà những triết-quân vương sử dụng quyền lực chính trị lên phần còn lại của thành quốc (xem Bambrough 1967, Taylor 1986, L. Brown 1998, và Ackrill 1997).
Những người chỉ trích Cộng Hòa của Plato đã mô tả các mục tiêu của những người cai trị thành quốc lý tưởng là toàn trị. Socrate nói khá rõ ràng rằng cái thiện mà những người cai trị nhắm đến là sự thống nhất của thành quốc (462a–b). Đây có phải là một mục tiêu vốn dĩ toàn trị và đáng bị phản đối không?
Theo Popper và những người khác đã phê bình thì, vấn đề nằm ở việc những người cai trị nhắm đến sự thống nhất tự nhiên của thành phố như một khối tổng thể, bỏ qua quyền lợi cá nhân của các công dân. Tuy nhiên, nếu điều này đúng thì sẽ rất đáng ngạc nhiên. Rốt cuộc, triết phẩm Cộng Hòa không chỉ cung cấp một bức tranh về một thành quốc hạnh phúc mà còn về một cá nhân hạnh phúc, và trong Phần I, Socrates lập luận rằng nhiệm vụ của người cai trị là mang lại lợi ích cho những người bị trị. Vậy làm thế nào để những người cai trị thành quốc lý tưởng có thể hoàn toàn mặc kệ cái tốt của những công dân?
Một số độc giả trả lời Popper bằng cách đưa ra một quan điểm hoàn toàn đối lập (Vlastos 1977). Họ cho rằng Plato quan niệm cái tốt của thành quốc không gì khác hơn là tổng lợi ích của tất cả công dân. Theo quan điểm này, các công dân cần đóng góp vào hạnh phúc của thành quốc vì họ cần đóng góp vào hạnh phúc của các công dân khác nếu họ muốn đạt được hạnh phúc tối đa của chính mình. Bất kỳ sự kiểm soát toàn trị nào đối với các công dân đều mang tính cường quyền. Tuy nhiên, quan điểm này cũng có vẻ mâu thuẫn với nhiều phần của Cộng Hòa. Khi Socrates nói rằng một thành quốc hạnh phúc nhất là một thành quốc thống nhất đến mức tối đa (462a–b), hoặc khi ông nhấn mạnh rằng tất cả các công dân cần được ràng buộc với nhau (519e–520a), thì dường như ông đang viện dẫn một quan niệm về cái tốt của thành quốc không thể quy giản về tổng lợi ích của các công dân.
Vì vậy, ta cần một lý giải tổng hợp từ nhiều quan điểm (Morrison 2001; xem thêm Kamtekar 2001, Meyer 2004, và Brennan 2004). Trong Cộng Hòa, cái tốt của thành quốc và cái tốt của cá nhân có thể được xác định một cách độc lập, và cái tốt tối đa của chính các công dân phải trùng khớp với cái tốt tối đa của thành quốc. Vì Plato tin rằng sự trùng khớp này chỉ được thực hiện thông qua các phương tiện tuyên truyền trong thành quốc lý tưởng, nên việc tuyên truyền này sẽ mang tính cường quyền nhắm vào cái tốt của chính các công dân nhưng không chỉ riêng nó. Theo quan điểm này, nếu các công dân không xem mình là bộ phận của thành quốc phục vụ thành quốc, thì cả thành quốc lẫn họ đều sẽ không đạt được hạnh phúc tối đa.
Điều này không làm cho các mục tiêu của thành quốc lý tưởng thoát khỏi sự chỉ trích, vì người ta hoàn toàn có thể hoài nghi về cái tốt của sự thống nhất, về giả định của Plato rằng các cá nhân gặt hái được cái tốt tối đa của mình khi thành quốc thống nhất, hoặc về những khẳng định của Cộng Hòa về phương pháp đạt được sự thống nhất (và những cái tốt của cá nhân) này. Nhưng chúng ta không rõ rằng liệu những người cai trị thành quốc lý tưởng có những mục tiêu vốn dĩ toàn trị và đáng bị phản đối hay không (xem thêm Kamtekar 2004).Thành quốc lý tưởng có những đặc điểm toàn trị rõ ràng hơn. Thứ nhất, các chế độ toàn trị tập trung quyền lực chính trị về một khối và không cung cấp cho những người bị trị lựa chọn nào khác. Thành phố lý tưởng trong Cộng Hòa của Plato rõ ràng là toàn trị về mặt này.
Nhưng sự tập trung quyền lực chính trị ở thành quốc lý tưởng khác biệt ít nhất ở hai điểm so với sự tập trung ở các nhà nước toàn trị trong thực tế. Thứ nhất, Socrates nhấn mạnh rằng trong thành quốc lý tưởng, tất cả các công dân sẽ đồng ý về việc ai nên cai trị. Sự đồng thuận này là sự tiết độ của thành quốc (430d–432a), được gây ra bởi tính công chính của thành quốc (433b, xem thêm 351d). Socrates cũng gợi ý một số cách giải thích làm thế nào những người-không-phải-triết-gia sẽ đồng ý rằng các triết gia nên cai trị. Đầu tiên, ông đưa ra một cách thuyết phục những người thiếu tri thức rằng chỉ có các triết gia mới có tri thức (476d–480a), điều này thực chất đưa ra một cách giải thích cho những người-không-phải-triết-gia rằng chỉ có các triết gia mới có tri thức cần thiết để cai trị. Thứ hai, ông gợi ý rằng những người không phải triết gia sẽ bị ấn tượng bởi đức tính rõ ràng của các triết gia (500d–502a). (Đức tính của họ sẽ đặc biệt nổi bật đối với giai cấp sản xuất, vì các triết gia sống không cần tư sản, thứ mà giai cấp sản xuất rất yêu thích.) Cuối cùng, ông gợi ý rằng ở thành quốc lý tưởng, giai cấp sản xuất sẽ biết ơn các giai cấp vệ nhân vì đã giữ cho thành quốc an toàn và có trật tự, nơi họ có thể đạt được cái tốt của mình, theo cách họ thấy, bằng cách thỏa mãn tối ưu các tâm thái thèm muốn cần thiết của họ (463a–b).
Cách thứ hai khiến sự tập trung quyền lực chính trị ở thành quốc lý tưởng trở nên đặc biệt là nó không tạo ra bất kỳ lợi ích gì cho những người cai trị. Socrates nói rõ rằng các triết gia coi thường quyền lực chính trị (519c, 540a), họ cai trị không phải để gặt hái phần thưởng mà vì lợi ích của những người bị trị (xem thêm 341c–343a), và họ phải tuân theo quy luật mà tính công chính ra lệnh cho họ (xem mục 2.3 ở trên). Trong thực tế, những người cai trị thành quốc lý tưởng mang lại lợi ích tốt nhất có thể cho những người bị trị, giúp những người này có thể sống cuộc đời tốt nhất có thể. Những lợi ích này phải bao gồm một số giáo dục cơ bản cho giai cấp sản xuất (xem 414d), cam kết thăng cấp những trẻ em có năng khiếu sinh ra trong giới sản xuất (415c, 423d) và để giúp giai cấp sản xuất nhận ra đức tính của các triết gia. Nhưng những lợi ích còn mở rộng đến hòa bình và trật tự: giai cấp sản xuất không phải đối mặt với chiến tranh.
Một đặc điểm toàn trị thứ hai của thành quốc lý tưởng là sự kiểm soát mà những người cai trị thực hiện đối với cuộc sống thường nhật. Không có gì đặc biệt toàn trị về sự cai trị của luật pháp phổ biến ở thành quốc lý tưởng (xem 415d–e, và xem thêm các luật áp dụng cho những người cai trị, chẳng hạn như luật hôn nhân và luật ra lệnh cho những triết gia cai trị) (Meyer 2006 và Hitz 2009). Nhưng những người cai trị kiểm soát văn hóa đại chúng trong thành quốc lý tưởng, và họ thúc đẩy một “hư ngôn quý phái” để thuyết phục các công dân về địa vị không bình đẳng của họ và mối liên hệ sâu sắc với thành quốc (414b–415d). Sự kiểm soát thông qua tuyên truyền này rõ ràng đại diện cho một vấn đề về tính toàn trị, và nó khiến chúng ta hoài nghi về giá trị của hành vi đồng thuận dành cho những người cai trị thành quốc lý tưởng.
Việc xác định các đặc điểm toàn trị của thành quốc lý tưởng là một chuyện, và việc nói tại sao chúng sai lại là một chuyện khác. Chúng ta có ba sự phản đối gợi ý điều này. Thứ nhất, chúng ta có thể bác bỏ ý tưởng về một cái tốt phổ quát có thể nhận biết một cách khách quan của con người, và do đó bác bỏ ý tưởng rằng quyền lực chính trị nên nằm trong tay những người biết cái tốt của con người. Ở đây chúng ta nên phân biệt giữa bức tranh của Plato về cái tốt của con người với chính ý tưởng về một cái tốt khách quan của con người, vì ngay cả khi chúng ta muốn bất đồng với quan điểm của Plato, chúng ta vẫn có thể chấp nhận chính ý tưởng đó. Ít nhất, không có vẻ phi lý khi cho rằng một số năng lực tâm lý chung là tốt một cách khách quan cho người sở hữu chúng (trong khi những năng lực khác là xấu một cách khách quan), và tại thời điểm đó, chúng ta có thể hỏi liệu quyền lực chính trị có nên được sử dụng để nuôi dưỡng các năng lực tốt và hạn chế hoặc ngăn chặn các năng lực xấu hay không. Với điều kiện là giáo dục do nhà nước tài trợ không thể không đề cập đến các năng lực tâm lý của học sinh, chỉ những hệ thống chính trị rất khắc khổ mới có thể được hỗ trợ bởi một sự hoài nghi triệt để về cái tốt của con người.
Thứ hai, chúng ta có thể chấp nhận ý tưởng về một cái tốt của con người có thể nhận biết một cách khách quan, nhưng lại cảnh giác với việc tập trung quyền lực chính trị rộng rãi vào tay một số ít người có tri thức. Chúng ta có thể bác bỏ sự lạc quan rõ ràng của Plato về sự đáng tin cậy của các triết-quân vương và nhấn mạnh vào việc kiểm soát quyền lực chính trị nhiều hơn, để giảm thiểu nguy cơ lạm dụng. Nếu đây là sự phản đối của chúng ta, thì chúng ta có thể tự hỏi những sự kiểm soát nào là tối ưu.
Cuối cùng, chúng ta có thể bác bỏ kế hoạch của Plato với lý do rằng quyền tự quyết chính trị và tự do biểu đạt tự chúng có giá trị hơn những gì Plato công nhận. Loại phản ứng này có lẽ là thú vị nhất, nhưng không hề dễ dàng. Bởi vì rất khó để đánh giá giá trị nội tại của quyền tự quyết và tự do biểu đạt, ngoài sự hoài nghi về tri thức hoặc quyền lực của những người muốn hạn chế quyền tự quyết hoặc tự do biểu đạt. Hơn nữa, rất khó để cân bằng những giá trị này với những mối quan tâm thúc đẩy Plato. Quyền lực đối với các lực lượng văn hóa rộng lớn nằm ở đâu khi nó không nằm dưới sự kiểm soát chính trị? Và chúng ta có thể sống tốt đến mức nào khi văn hóa của chúng ta không được định hình bởi những người tận tâm suy nghĩ về việc sống một cuộc sống tốt đẹp của con người? Đây không phải là những câu hỏi có thể dễ dàng bỏ qua, ngay cả khi chúng ta không thể chấp nhận thành quốc lý tưởng là câu trả lời cho chúng.
Chính trị luận, Phần Hai: Các Thể chế Khuyết nhược
Cuộc sống tốt đẹp nhất của con người được cai trị bởi tri thức, đặc biệt là tri thức về cái thiện là gì và về điều gì là tốt cho con người. Thành quốc lý tưởng cũng vậy. Đối với Plato, các triết gia là những nhà cai trị lý tưởng vì hai lý do chính. Thứ nhất, họ biết điều gì là tốt. Thứ hai, họ không muốn cai trị (đặc biệt 520e–521b). Vấn đề với các thành quốc hiện hữu cũng tương ứng có hai mặt. Chúng được cai trị bởi những người không biết điều gì là tốt, và chúng phải chịu đựng sự bất hòa giữa các công dân mà tất cả họ đều muốn cai trị. Những sai sót này có mối liên hệ với nhau: những người ngu dốt được ham muốn của họ gán họ với những đối tượng sai lầm, chẳng hạn như danh dự và tiền bạc, và đó là thứ dẫn họ đến việc tìm kiếm quyền lực chính trị. Tất cả các thể chế hiện có, dù được cai trị bởi một người, một vài người, hay nhiều người, đều cho thấy những khiếm khuyết này. Vì vậy, trong Cộng Hòa, Socrates không phân biệt giữa các hình thức tốt và xấu của ba loại thể chế này, như Người Lạ làm trong đối thoại Chính Khách Luận của Plato (301a–303b, xem thêm Aristotle, Chính Trị Luận III 7).
Tuy nhiên, Socrates có nhiều điều để nói trong Phần VIII và IX về đặc tính cá nhân của các thể chế khuyết nhược khác nhau. Ông tổ chức lý giải của mình để nhấn mạnh sức mạnh tha hóa của dục vọng, cho thấy mỗi thể chế khuyết nhược có thể, thông qua sự tha hóa của dục vọng của những người cai trị, thoái hóa thành một thể chế còn tồi tệ hơn (Hitz 2010, Johnstone 2011). Ví dụ, trong thể chế tài bản (timocracy), không có điều gì kiểm soát những người cai trị khỏi việc coi tiền bạc như một huân chương danh dự và nuôi dưỡng dục vọng của họ, chúng lớn dần trong riêng tư cho đến khi không thể che giấu được nữa. Do đó, lý giải này chịu ảnh hưởng sâu sắc của tâm lý học. Nó không có ý định là một lý giải về những gì đã xảy ra (bất chấp cách Aristotle xử lý nó trong Chính Trị Luận V 12), cũng như Phần II đến VII không có ý định đưa ra một lý giải lịch sử về nguồn gốc của một thành quốc lý tưởng. Dù vậy, nó không phải là phi sử tính, vì những lo ngại của Plato về sự tha hóa rõ ràng chịu ảnh hưởng từ kinh nghiệm của ông và sự hiểu biết của ông về lịch sử. Lý giải này, dù chịu ảnh hưởng của tâm lý học và lịch sử, không đưa ra bất kỳ gợi ý nào về thuyết tất định tâm lý hay lịch sử. Socrates không cho rằng những quá trình chuyển đổi từ một thể chế khuyết nhược này sang thể chế tiếp theo là không thể tránh khỏi (bất khả tị – inevitable), và ông rõ ràng cho phép những quá trình chuyển đổi khác nằm ngoài những quá trình mà ông đã nhấn mạnh. Đây chỉ là một câu chuyện người ta có thể kể về các thể chế khuyết nhược. Nhưng câu chuyện cụ thể này có giá trị như một câu chuyện ngụ ngôn về đạo đức: nó làm nổi bật sự mong manh của các thể chế khuyết nhược trước sự tha hóa của dục vọng của những người cai trị.
Tâm lý học chính trị của Phần VIII và IX đặt ra một loạt những câu hỏi, đặc biệt là về phép loại suy thành quốc-tâm hồn (xem mục 1.3 ở trên). Liệu lý giải về sự thay đổi chính trị có phụ thuộc vào lý giải về sự thay đổi tâm lý, hay ngược lại? Hoặc nếu đây là một trường hợp phụ thuộc lẫn nhau, chính xác điều gì giải thích cho các sự phụ thuộc khác nhau? Dường như khó để đưa ra chỉ một câu trả lời cho những câu hỏi trên cũng như tất cả những khẳng định trong triết phẩm này, và một chủ thuyết phức tạp làm nền tảng cho tất cả các khẳng định đó cũng không hoàn toàn rõ ràng.
Nhưng những câu hỏi đó không nên che khuất những lời phê bình chính trị mà Socrates đưa ra. Đầu tiên, ông chỉ trích những nhà quả đầu của Athens và Sparta. Danh sách năm thể chế của ông khác với danh sách thông thường về sự cai trị bởi một người, bởi một vài người, hay bởi nhiều người (xem thêm 338d) vì ông phân ra ba thể chế khác nhau mà trong đó chỉ có một vài người cai trị. Ông đối chiếu thành quốc lý tưởng, nơi người khôn ngoan cai trị, và hai thể chế tự cho là quý tộc, thể chế tài bản nơi những người “đức hạnh” theo kiểu quân phiệt cai trị và thể chế quả đầu (oligarchy) nơi người giàu cai trị. Socrates lập luận rằng đây không phải là những nền chính trị quý tộc đích thực, bởi vì cả thể chế tài bản lẫn thể chế quả đầu đều không thể kiềm chế được lòng tham vốn đưa sự bất công và xung đột vào các thành quốc. Điều này làm nổi bật những thiếu sót của thể chế quả đầu Sparta, với sự chú ý hạn hẹp vào tinh thần thượng võ (xem thêm Luật Pháp, đặc biệt Quyển Một và Hai), và của các nhà quả đầu Athens, nhiều người trong số họ theo đuổi lợi ích vật chất của riêng mình một cách hẹp hòi, tuỳ thuộc vào độ ngưỡng mộ mà họ dành cho Sparta. Vì vậy, triết phẩm Cộng Hòa tạo ra sự khác biệt giữa Plato và các đảng phái quả đầu của thời đại và nơi ông sống.
Thứ hai, Socrates chỉ trích nền dân chủ Athens, như Adeimantus nhận xét (563d). Nhiều độc giả nghĩ rằng Socrates đã đi quá đà trong mô tả của mình, nhưng thông điệp trung tâm không dễ dàng bị bác bỏ. Socrates lập luận rằng nếu không có một số tiêu chuẩn đánh giá được củng cố công khai để định hướng cho thành quốc, thì sự hỗn loạn và xung đột là không thể tránh khỏi. Ngay cả thể chế tài bản và thể chế quả đầu, với tất cả các sai sót của chúng, cũng có những tiêu chuẩn công khai về giá trị. Nhưng nền dân chủ tôn vinh tất cả nỗ lực một cách bình đẳng, điều này mở cửa thành phố cho xung đột và rối loạn.
Một số độc giả tìm thấy một điểm sáng trong lời phê bình này. Họ lưu ý rằng sự khoan dung của nền dân chủ có lợi cho các triết gia (xem thêm 561c–d), cho phép những hoạt động như cuộc trò chuyện mà Socrates, Glaucon, và những người khác đang có được diễn ra (557d). Nhưng Cộng Hòa cũng ghi nhận sự hoài nghi đáng kể về sự khoan dung của các triết gia đối với nền dân chủ (487a–499a, xem thêm 517a), và không nói rằng chỉ có nền dân chủ mới có thể khoan dung với các triết gia.
Tuy nhiên, một số độc giả đã cố gắng đồng bộ khẳng định về dân chủ trong triết phẩm Cộng Hòa với triết phẩm Chính Khách Luận, nơi Người Lạ xếp hạng thể chế dân chủ trên thể chế quả đầu. Tôi không cho rằng ta nên xem nhẹ quan điểm xếp hạng được chính Socrates chỉ ra trong Cộng Hòa hơn một số xếp hạng được tưởng tượng ra thông qua lý giải, nhưng chúng ta vẫn có thể tự hỏi phải làm gì với sự tương phản rõ ràng giữa Cộng Hòa và Chính Khách Luận. Có lẽ sự khác biệt là không đáng kể, vì cả dân chủ và quả đầu đều bị bao vây bởi cùng một xung đột cốt yếu giữa người giàu (nhà quả đầu) và người nghèo (nhà dân chủ) (422e–423a). Có lẽ, Cộng Hòa và Chính Khách Luận dường như không đồng ý chỉ vì Plato có các tiêu chí khác nhau trong đầu. Hoặc có lẽ ông chỉ thay đổi ý định. Thành phố lý tưởng của Luật Pháp, mà Plato có lẽ đã viết ngay sau Chính Khách Luận, dành một vai trò chính trị lớn hơn cho các công dân không khôn ngoan so với Cộng Hòa (xem bài viết Plato: về toàn mỹ quốc).
Tổng kết về Đạo đức luận và Chính trị luận của Cộng Hòa của Plato
Cộng Hòa là một triết phẩm đồ sộ với những chi tiết rực rỡ và có tầm ảnh hưởng vô cùng rộng lớn. Nhưng cuối cùng, triết phẩm nói gì với chúng ta, trong viễn tượng rằng chúng ta đang cố gắng sống tốt hoặc giúp xã hội của chúng ta sống tốt, và nó nói gì với chúng ta, trong viễn tượng rằng chúng ta đang cố gắng hiểu làm thế nào để suy nghĩ về cách sống tốt?
Về đạo đức luận, bài học thực tiễn chính của Cộng Hòa là người ta nên, nếu có thể, theo đuổi sự khôn ngoan và nếu không thể, người ta nên theo những người hướng dẫn khôn ngoan nhất mà mình có thể tìm thấy. Bài học này quen thuộc từ các đối thoại của Plato về Socrates: cuộc sống có triết là tốt nhất, và nếu một người thiếu tri thức, người đó nên học hỏi từ một chuyên gia. Nhưng Cộng Hòa mô tả triết học một cách khác biệt. Thứ nhất, nó đi xa hơn nhiều so với các đối thoại của Socrates trong việc tôn trọng sức ảnh hưởng của các dục vọng và ham muốn. Trí tuệ vẫn đòi hỏi khả năng sống sót qua sự khảo nghiệm của Socrates (534b–c), nhưng nó cũng đòi hỏi sự huân tập cẩn thận và sâu rộng đối với các tâm thái tinh thần và thèm muốn (485a–486b, 519a8–b1), sự thăng hoa của năng lượng tâm lý để đi từ ham muốn thuộc tinh thần và thèm muốn tới ham muốn triết học (xem thêm 485d), và sự chú ý kiểm soát những ham muốn phát sinh từ các phần không có khả năng suy tính của tâm hồn (571d–572b, 589a–b, xem thêm 416e–417b). Thứ hai, trái ngược với Socrates trong các đối thoại của Socrates, người thừa nhận sự không biết và hài lòng với niềm tin rằng thế giới được sắp đặt tốt, Socrates của Cộng Hòa nhấn mạnh rằng trí tuệ đòi hỏi sự hiểu biết về thế giới như thế nào, bao gồm việc lĩnh hội cấu trúc toán học và mục đích luận (teleological) cơ bản của vạn vật. Thứ ba, mặc dù Socrates trong các đối thoại của Socrates thực hành triết học thay vì sống một cuộc đời dấn thân vào chính trị, ông nhấn mạnh rằng cuộc đời của ông gần với nghệ thuật chính trị hơn việc dấn thân thông thường. Theo Cộng Hòa, ngược lại, triết gia thích hoàn toàn tách biệt khỏi chính trị, đặc biệt là trong các hoàn cảnh thông thường (496c–e, 592a, xem thêm 520a–b).
Một khía cạnh của lời khuyên này đáng được nhấn mạnh là tầm quan trọng mà nó đặt vào ảnh hưởng của người khác. Plato tin rằng việc một người sống tốt phụ thuộc vào những người xung quanh và văn hóa rộng lớn hơn. Điều này rõ ràng nhất trong trường hợp những người không thể tự mình theo đuổi trí tuệ. Họ chỉ sống được trong chừng mực mà những người dẫn dắt họ cho phép. Nhưng ngay cả những người có thể theo đuổi trí tuệ trước tiên cũng phải được nuôi dưỡng tốt và sau đó phải gặp được sự khoan dung, điều mà các triết gia không thường nhận được.
Lý thuyết đạo đức mà triết phẩm Cộng Hòa đưa ra được mô tả tốt nhất là thuyết Hạnh phúc (eudaimonist), theo đó một người nên hành động vì lợi ích của sự thành công hoặc hạnh phúc (eudaimonia) của chính mình. Socrates không sử dụng lý thuyết này để chống lại những cách tiếp cận đạo đức khác. Thay vào đó, ông chỉ đơn giản giả định rằng sự thành công của một người cho người đó những lý do quyết định để hành động, và ông lập luận rằng thành công đòi hỏi phải hành động có đức hạnh. Thuyết Hạnh phúc này được nhiều người cho là một nhánh vị kỷ trong thuyết hệ quả: một người nên hành động để tạo ra những tình huống trong đó mình hạnh phúc hoặc thành công. Nhưng không có lý do gì để cho rằng Cộng Hòa bác bỏ sự đồng nhất giữa eudaimonia và hành động cao đẹp (eu prattein, eupragia) mà Socrates thường giả định trong các đối thoại của Plato về Socrates (Charmides 171e–172a, Crito 48b, Euthydemus 278e–282d, Gorgias 507c). Nếu Cộng Hòa xem xét sự đồng nhất này một cách nghiêm túc, như lập luận về chức năng của Phần I đã làm (354a), rằng hoạt động đức hạnh là tốt không phải vì nó mang lại thành công, mà vì nó là thành công. Đây cũng là quan điểm đặc trưng của Aristotle và những người Khắc kỷ, những người đã xem xét công trình của Plato một cách cẩn thận.
Về mặt siêu-đức học (metaethical), Cộng Hòa giả định rằng có những sự thật khách quan liên quan đến cách một người nên sống. Phần lớn lý giải của nó về những sự thật này nghe có vẻ theo thuyết tự nhiên (naturalism). Suy cho cùng thì, Socrates sử dụng việc nghiên cứu cẩn thận tâm lý con người để tiết lộ cách tâm hồn chúng ta hoạt động tốt hay xấu, và ông đặt nền tảng cho lý giải về những gì một người nên làm dựa trên sự hiểu biết của ông về hoạt động tâm lý tốt. Việc triển khai chiến lược chung này của Socrates cho thấy rằng những hành động tốt là những hành động duy trì tâm hồn đức hạnh (443e) và rằng tâm hồn đức hạnh là tâm hồn có một tập hợp các cam kết thống nhất tối đa (443d–e, xem thêm 534b–c). Liệu điều này có hợp lý hay không phụ thuộc vào những gì việc nghiên cứu cẩn thận tâm lý con người trong thực tế. Thực tế thì, nó phụ thuộc cụ thể vào những hành động mà chúng ta coi là tốt, trước cả khi ta có thể lý thuyết hoá chúng, có thể duy trì được một tập hợp những cam kết tâm lý mạch lạc hay không, và những hành động mà chúng ta coi là xấu, trước cả khi ta có thể lý thuyết hoá chúng, có bất đồng với một tập hợp các cam kết tâm lý mạch lạc hay không. Thuyết đạo đức tự nhiên (ethical naturalism) như thế này vẫn đang chờ sự hỗ trợ từ tâm lý học, nhưng nó cũng chưa bị bác bỏ.
Mặc dù cách đọc Cộng Hòa theo hướng thuyết tự nhiên này không phải là lỗi thời–Aristotle và những người Khắc kỷ cũng phát triển những cách tiếp cận theo thuyết tự nhiên, và Plato cũng có những người cùng thời với ông theo thuyết tự nhiên trong truyền thống khoái lạc–Plato chính ông sẽ không hài lòng khi đặt nền tảng cho lý giải của mình về các hành động tốt trên những sự kiện thực nghiệm trong tâm lý con người. Theo quan điểm của ông, các hành động là tốt vì mối quan hệ của chúng với các chủ thể hành động tốt, và các chủ thể hành động là tốt vì mối quan hệ của chúng với chính cái thiện. Nhưng chính cái thiện, Chân Thiện, siêu việt thế giới tự nhiên; nó là một thuộc tính siêu nhiên. Điều này cam kết Plato với một phiên bản phi-tự nhiên của chủ nghĩa hiện thực đạo đức, mà làn sóng tự nhiên luận đang len lỏi của thời hiện đại đe dọa cuốn trôi. Nhưng chủ nghĩa phi-tự nhiên trong đạo đức học sẽ giữ lại một số sức hấp dẫn trong chừng mực các cách khác cố gắng giải thích kinh nghiệm của chúng ta về đời sống đạo đức không trả lời được những phản đối nghiêm túc mà chúng phải đối mặt.
Thông điệp chính về chính trị của Cộng Hòa là đối tượng của sự tranh cãi đặc biệt. Trong các phần trên, tôi xem xét những gì Socrates nói về các thành quốc lý tưởng và khuyết nhược theo nghĩa đen của chúng, nhưng nhiều độc giả tin rằng đây là một sai lầm. Một số người nghĩ rằng Plato không có ý định coi Cộng Hòa là một đóng góp nghiêm túc cho tư tưởng chính trị, bởi vì những suy ngẫm chính trị của nó là những hình ảnh phóng chiếu để làm rõ các khẳng định tâm lý quan trọng đối với lý thuyết đạo đức mà Plato thực sự có ý định nghiêm túc (Annas 1999, Annas 2000). Những người khác nghĩ rằng Plato có ý định đưa ra những bài học chính trị khác biệt đáng kể so với những gì được gợi ý bởi nghĩa đen của những lời của Socrates.
Người ta có thể thừa nhận rằng chính trị của Cộng Hòa là sự phản ánh của tâm lý học đạo đức của nó mà không nghĩ rằng chúng chỉ là thế. Trong thời cổ đại, bắt đầu từ Aristotle, Cộng Hòa của Plato được công nhận là một phần của một thể loại lớn các tác phẩm nghiêm túc về chính trị, nhiều trong số chúng được lấy cảm hứng từ Sparta (Menn 2005), và những khẳng định đặc biệt của Socrates về các thể chế lý tưởng và khuyết nhược được xem xét một cách nghiêm túc như những đề xuất chính trị.
Hơn nữa, người ta có thể thừa nhận rằng Cộng Hòa đặt câu hỏi về nhiều đề xuất chính trị của nó mà không nghĩ rằng Plato có ý định hủy bỏ chúng hoặc gợi ý những lời khuyên chính trị khác, hoàn toàn khác biệt (xem thêm Clay 1988). Điều đáng chú ý là Socrates sẵn sàng cho thấy rằng sống công chính thì tốt hơn sống bất công thậm chí trước khi ông nói rằng người công chính và khôn ngoan phải là một triết gia và rằng thành quốc công chính phải được cai trị bởi các triết gia (444e–445a). Cũng đáng chú ý là Adeimantus nhiệt tình tán thành ý tưởng “vợ con chung” (424a) và sau đó lại yêu cầu Socrates giải thích nó (449c–450a). Và đáng chú ý là Socrates nhận ra rằng người Hy Lạp sẽ chế giễu đề xuất của ông rằng phụ nữ có thể tham gia vào nghệ thuật chiến tranh (452a). Nhưng Plat