LÝ THUYẾT HẬU HIỆN ĐẠI - Postmodernist Theories (P2)

Kitô hữu · 17 tháng 2 năm 2025 · Triết sử Hậu Hiện đại

Mười lăm năm làm thành viên của nhóm cách mạng theo chủ nghĩa Marx, “Socialisme ou Barbarie”, đến thập niên 1960 Jean-François Lyotard quay lại đặt nghi vấn về chủ nghĩa Marx, và tìm kiếm những giới hạn khác cho việc nghiên cứu triết học và nghệ thuật. Trong Discours, figure (1971), ông phân biệt giữa cái được nhìn thấy, thuộc thị giác và có ba chiều (cái “có hình dáng”) với cái được đọc, thuộc văn bản và có hai chiều (cái “tản mạn”). Từ đó Lyotard nhận diện hai chế độ và tập hợp các quy luật mà các hệ hình cấu trúc luận và ký hiệu học đã bỏ qua, tự động và ngay lập tức biến lĩnh vực không gian và thị giác thành sự dẹt phẳng của văn bản. Trong Economie libidinale (1974), Lyotard mở rộng ý phê phán này về chủ nghĩa Marx, tán thành một triết lý khác về sự khao khát, sự mãnh liệt và đầy nghị lực theo kiểu Nietzsche. Trong giả định rằng lịch sử là có thể nhận thức, chủ nghĩa Marx được xem là đang làm cạn kiệt lịch sử về tính thực tế của nó và lấp chỗ trống được tạo ra do quá trình đó bằng một tự sự mang tính cộng gộp. Ý thức rời rạc được xem là một sự nhấn chìm thế giới hình tượng và hạt nhân khát vọng gắn liền với nó (trong một lý thuyết gần với lý thuyết của Deleuze và Guattari: xem chương 7). Sự trấn áp này tái hiện dấu ấn của thời “hiện đại”, do sự phát triển của lẽ phải, và được gắn với những kiểu mẫu công bằng văn minh tạo ra đặc trưng cho tính hiện đại.

Nguyễn Thị Lam Anh

dịch từ “8. Postmodernist theories”, in trong Raman Selden - Peter Widdowson - Peter Brooker (2005),

A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory, Pearson Longman.

Xem tiếp từ phần 1

Jean-François Lyotard

Tư bản, chủ nghĩa nam quyền và nhiều vấn đề khác – tất cả những hình thức của tư tưởng ý thức hệ đã tạo nên đặc trưng cho thế giới hiện đại – phụ thuộc vào sự xóa bỏ tính hình tượng và việc chuyển tự vội vã sang một hình thức rời rạc. Bản thân tính hiện đại được đặt nền tảng trên sự xóa bỏ hình tượng, chiều sâu của một thực tại, thực chất của tính lịch sử chịu đựng được những phạm trù của ý thức chúng ta, nhưng là cái bị chúng ta buộc hay rèn vào những hình dạng của thế giới tinh thần lan man rời rạc trong ta. (Docherty, 1990).

Như Docherty đã thêm vào, những gì mà trong tính hiện đại được coi là ý thức (kiểu lan man đặc biệt của tư duy lý tính) thì, theo quan điểm này, “chính là một đặc quyền hay một sự thống trị thực sự, không còn là một ý thức nữa”.

Vì thế, Lyotard tin rằng có một cấp độ - là cấp độ hình tượng, được đánh dấu bởi dòng chảy và cường độ của khao khát và hiệu ứng tình dục của nó – là dạng phức, hỗn tạp và bị ép buộc vào ý nghĩa bất khả phân bởi lý tính cộng gộp. Ông đi đến chỗ làm dịu đi sự khác biệt và sự đối lập kiềm nén những cơn bộc phát, mở ra sự đa bội và không thể so sánh. Ông còn phát triển ý này vượt qua triết lý về sức sống để đến triết lý về ngôn ngữ và luật pháp trong những công trình của thập niên 1980 (Just Gaming, 1985 và The Differend, 1983). Vì thế, nghệ thuật tham dự vào ý thức hậu hiện đại kiểu này về sự khác biệt và sự đa tạp sẽ phê phán và làm lung lay tính hiện đại khép kín. Nó sẽ thăm dò cái “không nói ra được” và “không nhìn thấy được”.

Tuy nhiên, chính công trình The Postmodern Condition (1979) của Lyotard mới tỏ ra là tiêu điểm chính cho sự tranh cãi về chủ nghĩa hậu hiện đại trong văn hóa. Nhắc đến trước hết là sự phê phán của Nietzsche, rằng những khẳng định mang tính cộng gộp của lý tính là không có nền tảng đạo đức hay triết học (hay thiếu “tính hợp pháp”), và kế đến là quan điểm của Wittgenstein, Lyotard biện luận rằng những tiêu chuẩn quy định “sự khẳng định chân lý” của tri thức xuất phát từ “những trò chơi ngôn ngữ” riêng biệt, phụ thuộc vào hoàn cảnh, chứ không phải là những quy luật hay tiêu chuẩn tuyệt đối. Chẳng hạn, trong thời “hiện đại”, khoa học tìm kiếm sự biện minh từ một trong hai loại hình tự sự: loại tự sự về sự giải phóng con người gắn với trào lưu Khai sáng và truyền thống cách mạng, hay loại tự sự về sự thống nhất trong tương lai của mọi tri thức gắn với chủ nghĩa Hegel.

Theo Lyotard, cả những “siêu tự sự” chính thống này hay những “grands récits” hiện nay đều không còn đáng tin cậy nữa. Trong sự phê phán này, lặp lại chủ nghĩa bi quan của trường phái Frankfurt – tuy rằng tiêu điểm của Lyotard hẹp hơn, tập trung vào những hình thức của tri thức hiện đại và hậu hiện đại – thành tựu của trào lưu Khai sáng được xem là đã sản sinh ra một loạt thảm họa trong xã hội và chính trị: từ chiến tranh hiện đại, trại tập trung của Đức quốc xã, trại giam tù chính trị ở Liên Xô đến sự đe dọa của vũ khí hạt nhân và khủng hoảng sinh thái nghiêm trọng. Kết quả của hiện đại hóa là chế độ quan liêu, sự áp bức và bần cùng, khi tự sự Khai sáng về giải phóng và công bằng xoay sang đối cực của nó. Jurgen Habermas, như đã chỉ ra trước đây, đã phản đối quan điểm này và giữ ý kiến cho rằng, nếu ủy thác cho sự vận hành của một “lý tính cởi mở” giữa hai đối tượng thì sẽ nhận ra thành quả của bình đẳng và dân chủ. Trong cách nhìn của Lyotard thì những “khẳng định chân lý” và sự nhất trí giả vờ của một lịch sử đang phổ quát hóa là thô bạo và không thể trụ vững. Bắt đầu từ những tiền đề trên, khoa học “hậu hiện đại” theo đuổi mục tiêu đạt hiệu suất tối ưu trong công nghệ và thương mại: một sự thay đổi được củng cố bởi những công nghệ mới mẻ và được vi tính hóa, đã làm cho thông tin có một hàm lượng chính trị. Tuy nhiên, trật tự kỹ trị xung đột với cuộc chạy đua thí nghiệm bên trong đã đặt nghi vấn về hệ hình của “khoa học bình thường”. Cái mà Lyotard gọi là hoạt động của “ngộ biện” – lập luận có tính phi logic hay mâu thuẫn – gây ra một sự xuyên thủng vào tri thức mới và chưa ai biết. Vì thế ở đó xuất hiện một nguồn biện minh mới, được đầu tư vào những “petits récits” chừng mực hơn, và nhờ vào những người tiên phong quyết liệt và cấp thiết đối với thực nghiệm và “làm mới nó”.

Do vậy, mỹ học hậu hiện đại nổi lên từ công trình của Lyotard (được tra cứu thuận tiện nhất trong phần phụ lục của sách The Postmodern Condition: “Trả lời câu hỏi: Chủ nghĩa hậu hiện đại là gì?”) có thể được cho là một dạng “mỹ học điều tra” về “cái cao cả”. Tuy vậy, nên lưu ý rằng, cái này không nối tiếp theo chủ nghĩa hiện đại đến mức bao gồm những điều kiện hình thành nó. Ở đây Lyotard đã đi chệch hướng so với Baudrillard, Jameson và những nhà bình luận hậu hiện đại khác, là những người đã nhìn thấy một sự gián cách quyết định giữa thời kỳ hiện đại và thời kỳ hậu hiện đại. Với Lyotard, hậu hiện đại không phải là một kỷ nguyên, và là một phương thức hơn là một khái niệm thời đoạn, như ông đã nhận xét: “Hậu hiện đại rõ ràng là một phần của hiện đại. Nó là cái mà, trong hiện đại, đưa về phía trước cái không trình bày được trong chính sự trình bày”. Tương tự, cái “hình tượng” và cái “rời rạc” không phải là những thứ được nghĩ đến như là tiếp nối nhau hay như cái riêng chỉ được nhận diện trong hậu hiện đại và hiện đại, vì cái hậu hiện đại và mang tính hình tượng có thể xuất hiện bên trong cái hiện đại và cái rời rạc. Và tư tưởng này đưa ra một con đường nhận diện nhà văn và khuynh hướng hậu hiện đại trong thời kỳ “hiện đại” đúng nghĩa (chẳng hạn Joyce với Finnegans Wake), và khôi phục sự phân biệt những hình thức khép kín và mang tính khủng bố hơn với những chủ nghĩa hiện đại rộng mở và mang tính thực nghiệm hơn (chẳng hạn như, giữa chủ nghĩa hiện đại phát triển cao với phong trào tiền phong quyết liệt, hay giữa T. S. Eliot, William Carlos Williams và Gertrude Stein).

Thêm vào đó, mô thức hậu hiện đại phát triển mà không có những quy tắc hay luật lệ tiền định, vì những thứ này được khám phá ra hơn là được giả định sẵn. Do sự tương đồng, điều này cũng sẽ thích ứng trong lĩnh vực chính trị, và thích ứng với sự chấp nhận những ý niệm về bình đẳng “hậu hiện đại”. Tuy nhiên, chính ở đây, trong sự cân nhắc về sự phức tạp xã hội và chính trị, tư tưởng Lyotard, theo nhận biết của một số người, là rơi vào chỗ yếu nhất và mơ hồ nhất. Bởi vì một mặt, đại thể giống với giải cấu trúc, có thể nói là nó là căn cứ cho chính trị vi mô “hậu hiện đại”, cảnh báo về sự hỗn tạp, về cái cục bộ, tạm thời và thực dụng trong đánh giá và hành vi đạo đức; mặt khác, nó lại được nhìn nhận như là sự bảo trợ cho một thuyết tương đối rời rạc, mức cao thể hiện ở tu từ học và mức thấp là về những đề xuất cho hành động xã hội cụ thể (xem lời giới thiệu của Fredric Jameson cho cuốn The Postmodern Condition, và những bài viết của Nicholson, 1990, và Readings, 1990). Đồng thời, vấn đề này không chỉ giới hạn ở việc diễn giải về Lyotard, và có thể được cho là bao hàm chủ đề thúc bách nhất và đang tiếp diễn trong những cuộc tranh luận về hậu hiện đại.

Chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa Marx

Hai bài báo có ý nghĩa nhất về chủ nghĩa hậu hiện đại xuất phát từ truyền thống của người Mỹ gốc Anh, đáp trả những luận điểm của Baudrillard và Lyotard cũng như sự thách thức mà chủ nghĩa hậu hiện đại đặt ra riêng với chủ nghĩa Marx, được in trên tờ New Left Review năm 1984 của tác giả Fredric Jameson và năm 1985 của Terry Eagleton (về những bình luận chi tiết hơn của cả hai nhà phê bình, xem chương 5). Jameson đã khảo sát một cách nhất quán những vấn đề về sự biến đổi trong xã hội, kinh tế và văn hóa mà chủ nghĩa hậu hiện đại nêu lên, và do đó cũng khảo sát mối quan hệ của chủ nghĩa hậu hiện đại với sự biến đổi bản chất của chủ nghĩa tư bản và vị trí của chủ nghĩa Marx trong đó. Tựa đề bài luận năm 1984 của ông, hiện nay chính là một tài liệu then chốt trong những cuộc tranh luận về chủ nghĩa hậu hiện đại, và được viết lại trong phiên bản mở rộng nhất của nó như một bài dẫn nhập cho công trình của ông được xuất bản sau này là Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991), nhấn mạnh mối quan hệ cộng sinh giữa chủ nghĩa hậu hiện đại và điều mà Jameson xem là sự mở rộng và củng cố sự bá quyền của chủ nghĩa tư bản. Jameson tin rằng chủ nghĩa hậu hiện đại không chỉ là một phong cách thời đại trong nhiều phong cách khác, mà là một phong cách chủ đạo có ý nghĩa đặc biệt nhờ bối cảnh của xã hội tư bản hậu kỳ. Ông nhìn thấy một sự kết nối sâu sắc công nghệ “điện tử và năng lượng hạt nhân” của nền kinh tế toàn cầu đa quốc gia với những hình ảnh thiếu chiều sâu, phân mảnh và hỗn tạp một cách ngẫu hứng của văn hóa hậu hiện đại. Văn hóa này đã làm mờ ranh giới (được nghệ thuật hiện đại bảo vệ chặt chẽ) giữa văn hóa thượng lưu và văn hóa đại chúng. Jameson chỉ rõ sự mê hoặc hậu hiện đại với “toàn bộ khung cảnh “xuống cấp” của những thứ rác rưởi và vô vị, chương trình nhiều tập trên ti-vi và báo Reader’s Digest, quảng cáo, nhà nghỉ, phim chiếu sau 21 giờ, phim Hollywood hạng B và tiểu thuyết lá cải”. Kiểu văn hóa thương mại này không còn bị dồn ép hay giễu nhại theo kiểu của chủ nghĩa hiện đại, hay theo kiểu “mã hóa kép” mà Linda Hutcheon đã miêu tả (xem phần trên), mà Jameson tin rằng nó được trực tiếp gắn kết vào nghệ thuật hậu hiện đại. Chẳng hạn, tác phẩm của Andy Warhol thể hiện sự thấu nhập hoàn toàn giữa cái thẩm mỹ và hàng hóa thương phẩm. Hình thức đặc trưng của kiểu văn hóa này, nói như Jameson, là “tác phẩm cóp nhặt” hay là sự “giễu nhại trống không”: sự “biến mất của chủ thể” tước đi của nghệ sĩ phong cách cá nhân, giống như sự “đánh mất lịch sử” làm mất tính bản nguyên của nghệ thuật. Nghệ sĩ chỉ còn cách bắt chước phong cách của quá khứ không mục đích, và mỉa mai hay châm biếm. Jameson tóm lược quan điểm của ông về “kiểu hoài cổ” đang được hình thành, rằng: “Sự tiếp cận hiện tại bằng con đường ngôn ngữ nghệ thuật của sự giả mạo, hay của những tác phẩm cóp nhặt quá khứ khuôn sáo, mang lại cho thực tại và sự cởi mở của lịch sử hiện tại sự quyến rũ và sự xa cách của một ảo ảnh hào nhoáng”. Nghệ thuật hậu hiện đại có thể không còn tái hiện một quá khứ có thật mà chỉ tái hiện những ý niệm và sự rập khuôn của chúng ta về quá khứ, trong hình thức của lịch sử “đại chúng”.

Vấn đề trung tâm trong quan điểm của Jameson nằm ở chỗ, ông đã xoay sở để chấp nhận chủ nghĩa hậu hiện đại như một điều kiện văn hóa của chúng ta, và tận tụy với chủ nghĩa Marx kiểu Hegel. Bởi vì trong khi thừa nhận quan điểm của Baudrillard về xã hội hiện tại như một xã hội của “hình ảnh bùng nổ bên trong” hay của sự giả mạo, bị tách khỏi sự chứng nhận, thực tại, và lịch sử có thật, ông vẫn muốn giữ lại một sự phân biệt giữa bề mặt và chiều sâu trong chủ nghĩa duy vật biện chứng mà, tuy đã bị thủng lỗ chỗ, vẫn nỗ lực nắm bắt cái “toàn thể” của một xã hội đã phân mảnh, bị thiếu mất các “đại tự sự” và thực hiện sự chuyển đổi trong xã hội và văn hóa.

Eagleton, trong bài viết của ông, đã theo đuổi sâu hơn tư tưởng về sự hội tụ của nghệ thuật và hàng hóa trong chủ nghĩa tư bản hậu kỳ. Sự phân tích của Marx về tiền tệ và giá trị trao đổi bao hàm khái niệm “chủ nghĩa sùng bái hàng hóa”. Điều này chỉ quy trình khó hiểu khi sức lao động của con người được chuyển đổi thành sản phẩm: giá trị mà thời gian lao động đem lại cho sản phẩm được xem như một đặc tính độc lập và khách quan của bản thân sản phẩm. Việc không thể nhìn hàng hóa bằng bản chất của chúng như vậy là nguồn gốc của sự chuyển nhượng và bóc lột xã hội. Eagleton xem “chủ nghĩa sùng bái vật chất” như một phạm trù mỹ học: quy trình của chủ nghĩa sùng bái hàng hóa là một quy trình tưởng tượng, đòi hỏi tính thực tại độc lập của thứ hàng hóa được quan niệm theo tưởng tượng, và lý trí đã bị biến chất của con người chấp nhận sự độc lập khách quan giả tưởng mà nó tạo ra. Trong quan điểm về “tính phi thực tại” sâu sắc của cả nghệ thuật và hàng hóa, Eagleton khẳng định “sự thật lịch sử là, bản tính tự trị và ý thức cá thể thô thiển của vật tạo tác hậu hiện đại là kết quả khi nó hợp nhất trọn vẹn với một hệ thống kinh tế mà trong đó tính tự trị này, dưới dạng sự sùng bái hàng hóa, là quen thuộc”.

Linda Hutcheon lý luận về hàm ý mà bà đọc thấy trong quan điểm của cả Jameson và Eagleton rằng, sự liên văn bản hậu hiện đại chỉ tái sinh quá khứ dưới dạng một nỗi luyến nhớ hời hợt và hao sút, hơn là thể hiện cấu trúc của nó trong diễn ngôn và ý thức hệ. Trong công trình The Politics of Postmodernism (1989), bà trả lời Eagleton – “một nhà phê bình theo chủ nghĩa Marx đã buộc tội cho tiểu thuyết hậu hiện đại là phi lịch sử” – bằng cách phân tích tiểu thuyết lịch sử của ông, Saints and Scholars (1987). Bà lập luận rằng tiểu thuyết này “hướng đến một sự trở về với lịch sử và chính trị có tính quyết định, thông qua, chứ không phải là bất chấp, tự ý thức siêu hư cấu và liên văn bản giễu nhại”. Ở đây tồn tại nghịch lý của chủ nghĩa hậu hiện đại, là nghịch lý “vừa sử dụng vừa phỉ báng lịch sử”.

Những nhà phê bình Marxist khác, hiểu chủ nghĩa hậu hiện đại như một sự phát triển mạnh mẽ hơn của chủ nghĩa tư bản – một sự mở rộng về đặc quyền và tổn thất trên quy mô toàn cầu – và do đó biện luận cho tính hợp lý được duy trì của chính trị học giai cấp, ngả về phía Eagleton trong lập luận đối kháng của họ, hay trong sự thận trọng sâu sắc nhất, với những lý thuyết về chủ nghĩa hậu hiện đại. Đồng thời, nhiều người theo cánh tả đã cố gắng xem xét lại quan niệm của họ về chính trị học văn hóa và những lý tưởng của trào lưu Khai sáng hay của tính hiện đại, là điểm xuất phát của họ, để đáp ứng những điều kiện đã thay đổi của xã hội thông tin và phương tiện truyền thông toàn cầu hóa mà chủ nghĩa hậu hiện đại miêu tả. Sự tranh luận này, và sự cố gắng để đặt nền tảng mới cho đạo đức học và chính trị học hậu hiện đại, thường diễn ra trong ngành triết học, lý thuyết xã hội hay văn hóa học, hơn là trong lý luận hay phê bình văn học (xem Baumen, 1993; Squires, 1993; Nicholson và Seidman, 1995; và Hall, 1996). Và quả thật việc thảo luận này có ý phê phán những khuôn mẫu về chủ nghĩa hậu hiện đại của những nhà ngữ văn học khác nữa, thường thấy trong nghiên cứu văn học. Tuy nhiên, một chủ nghĩa hậu hiện đại tận tụy một cách “trần tục” cũng được huy động, trong việc kết nối với những khuynh hướng trong tư tưởng hậu cấu trúc và giải cấu trúc, để phê phán khuôn mẫu về chủ thể mang tính độc quyền và theo kiểu bản chất luận, và những quan niệm về văn học và văn hóa theo kiểu của chủ nghĩa thượng lưu. Những ý kiến tranh luận chủ chốt của khuynh hướng này cố gắng “giải trung tâm” những khái niệm bất khả phân và mang tính quy chuẩn về những vấn đề tính dục, đạo đức, chủng tộc hay bản sắc văn hóa, và bằng cách này, một “chủ nghĩa hậu hiện đại triệt để” hay “mang tính xã hội” kết nối với một số khái niệm đương đại và mang tính thách thức nhất trong chủ nghĩa nữ quyền, chủ nghĩa hậu thực dân, vấn đề người Mỹ gốc Phi, đồng tính nam, đồng tính nữ, và trong những lý thuyết và lối viết kỳ quặc (xem phần dưới, và chương 9, chương 10).

Chủ nghĩa nữ quyền hậu hiện đại

Như Linda Nicholson đã chỉ ra, sự phê phán của chủ nghĩa hậu hiện đại về một tính chất trung lập được đề ra trong học thuật và những tuyên bố của lý lẽ dường như làm cho nó trở thành “một đồng minh tự nhiên” của chủ nghĩa nữ quyền đối kháng với một sự thiên vị nam giới mang tính quy chuẩn, được thực hiện cùng với những lý tưởng của công cuộc Khai sáng (Feminism / Postmodernism, 1990). Trong khi một số người muốn bảo vệ những khái niệm phổ quát của trào lưu Khai sáng về sự phát triển xã hội, về công bằng và bình đẳng, xem chúng vẫn duy trì được tính phù hợp với chủ nghĩa nữ quyền (Lovibond, 1990), thì một số ít chấp nhận chúng trong những hình thức không thay đổi, hay chối bỏ sự thách thức của những luận thuyết hậu hiện đại với những định đề về giới trong văn hóa và tri thức thời hiện đại, và cả với những quan điểm đang được phổ quát hóa của bản thân chủ nghĩa nữ quyền hay theo kiểu bản chất luận. Chủ nghĩa hậu hiện đại, Nicholson, có thể giúp tránh được “khuynh hướng xây dựng lý thuyết khái quát hóa từ những kinh nghiệm của phụ nữ phương Tây, phụ nữ thuộc tầng lớp trung lưu da trắng”.

Theo hướng tương tự, Patricia Waugh (Feminine Fictions, 1989) coi như chủ nghĩa nữ quyền đã “trải qua một giai đoạn cần thiết để theo đuổi tính thống nhất”, nhưng là những khái niệm lưu hành trong thời gian gần đây hơn, thay thế cho chủ thể và chủ thể tính, “nhấn mạnh tính tạm thời và vị trí của bản sắc, cấu trúc lịch sử và xã hội của giới tính, và những sản phẩm rời rạc của tri thức và quyền lực”. Trong một ví dụ có sức ảnh hưởng đặc biệt của lý thuyết phi yếu tính hóa, cũng vào cuối thập niên 1980, Alice Jardine đặt ra khái niệm “gynesis” mang nghĩa đối lập với “gynocritism”, hay trường phái phê bình lấy nữ giới làm trung tâm, đặc biệt gắn với tác phẩm của Elaine Showalter (xem chương 6, tr. 126-9). “Gynesis” diễn tả sự huy động một phân tích hậu hiện đại về phạm trù “nữ giới”. Jardine thấy rằng những cuộc khủng hoảng đã trải qua trong các đại tự sự chủ yếu của phương Tây không có sự công bằng giới tính. Khảo sát mối quan hệ giới tính cổ xưa trong triết học Hy Lạp, Jardine lập luận rằng “sự đối lập lưỡng phân” căn bản “quyết định cách tư duy của chúng ta” là những cái ở giữa techne hay thời gian (nam) và physis hay không gian (nữ). Vì vậy một khía cạnh then chốt của nghi vấn hậu hiện đại về các đại tự sự chủ yếu của phương Tây là một sự “cố gắng để tạo ra một không gian mới, hay tạo khoảng trống bên trong chúng cho sự tồn tại (của nhiều loại khác nhau)”.

Với Jardine, điều kiện của tính hậu hiện đại (hay “cuộc khủng hoảng trong đại tự sự là tính hiện đại”, như cách bà thích nghĩ về nó) được đánh dấu bởi “sự xác lập giá trị của nữ tính, nữ giới” như là “bản chất đối với những hình thức mới và cần thiết của tư duy, viết lách, phát biểu”. Liên quan đến sự “phi tri thức” hay “khoảng trống” nữ tính mà các đại tự sự chủ yếu luôn hàm chứa nhưng không thể điểu khiển, “gynesis” là quá trình đưa vào diễn ngôn cái “khác” là “nữ giới”. Khách thể mà quá trình này tạo ra là “gynema”: khái niệm về nữ giới không phải như một cá nhân mà như một “kết quả đọc”, một “nữ giới trong hiệu ứng” có đặc tính “không bao giờ ổn định và không có nhân dạng” (và có thể được tạo ra trong những tác phẩm của các nhà văn nam giới).

Như với những hình thức khác của l’ecriture féminine, “gynesis” khẳng định, theo cách nói của Mary Jacobus, “không phải là tình dục của văn bản mà là tính văn bản của tình dục”. Và đây là một lối viết không thể hiện vấn đề giới một cách cụ thể, mà phá vỡ ý nghĩa cố hữu và khích lệ trò chơi văn bản tự do vượt quá sự kiểm soát theo quan điểm sáng tác và phê bình. Sự phản kháng của Jardine đối với lý thuyết nữ quyền theo kiểu lấy nữ giới làm trung tâm đã đặt ra một nghi vấn quan trọng về khái niệm lõi mà chủ nghĩa lấy nữ giới làm trung tâm đã sử dụng để có ý nghĩa tự thân. “Gynesis” cũng phản đối trường phái phê bình Mỹ gốc Phi vì nó không có khả năng luận thuyết một cách thỏa đáng về ý nghĩa và sự biểu thị của khái niệm tiền phong và những tác phẩm văn chương theo chủ nghĩa hiện đại. Tuy rằng mô thức của Jardine là chống lại các nhà nhân văn chủ nghĩa, các nhà hiện thực chủ nghĩa và các nhà bản chất luận, bà vẫn mong muốn bám vào một mô thức đang hoạt động của chính trị học nữ quyền. Như Catherine Belsey đề xuất (“Critical Approaches”, 1992), chủ nghĩa hậu hiện đại đối với Jardine là “không thể cạnh tranh với chủ nghĩa nữ quyền ở cấp độ mà chủ nghĩa nữ quyền là một câu chuyện đơn lẻ về Phụ nữ”. “Gynesis” là một hình thức có sức thuyết phục của trào lưu giải cấu trúc trong chính trị, văn hóa và phê bình. Nó tái đánh giá và tái định hình (nếu không làm nổ tung) những điển phạm văn chương, chối bỏ những ý nghĩa bất khả phân hay được chấp nhận một cách phổ biến và công khai chính trị hóa toàn lĩnh vực của thực tiễn rời rạc. “Gynesis” không xem “phụ nữ” là có thể làm rõ theo kinh nghiệm: đúng hơn, “phụ nữ” là một khoảng trống hay là sự vắng bóng gây khó khăn và làm lung lay những đại tự sự chủ yếu.

Những tuyên bố khác nhau về các truyền thống theo chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa hậu hiện đại trong phê bình nữ quyền luận là một vấn đề vẫn còn đang tranh cãi, nhưng đã được định hướng hậu hiện đại rõ ràng hơn trong những miêu tả về giới của Judith Butler (chi tiết hơn về Butler, xem chương 10, tr. 248, 255-6). Butler nhận ra rằng các phân nhánh của chủ nghĩa nữ quyền thấm nhuần chủ nghĩa hậu hiện đại bị công kích vì đã không thấy được một khái niệm bền vững về bản sắc, nhưng lập luận rằng “những cuộc tranh luận của chủ nghĩa nữ quyền đương đại, về những ý nghĩa trong vấn đề giới, nhiều khi tạo cảm giác bất ổn, như thể tính không xác định về giới có khả năng sẽ đạt đến cực điểm cuối cùng bằng sự thất bại của chủ nghĩa nữ quyền”. Với Butler, khái niệm “chúng ta” của những nhà nữ quyền luận là một “cấu trúc ảo tưởng, chối bỏ tính phức tạp và tính không xác định nội tại, và xây dựng chính nó chỉ thông qua sự loại trừ một bộ phận nào đó của tập thể cử tri mà nó đồng thời cố gắng đại diện”.

Butler cho rằng chủ nghĩa nữ quyền dựa trên bản sắc là hạn chế và hẹp hòi vì nó có khuynh hướng, tuy chỉ là tối thiểu, tạo ra những đặc trưng bản sắc về giới như “thực tế” hay “tự nhiên”. Luận đề của Butler là “không có bản sắc giới tính đằng sau những biểu hiện của bản sắc”, “bản sắc được tạo nên một cách rõ ràng bởi chính những “biểu hiện” được cho là kết quả của nó”. Hành vi giới tính không phải là hệ quả của một bản sắc có trước: “ở đó không cần phải có một “người thực hiện đằng sau một hành vi””. Theo nghĩa này, Butler khác với những lý thuyết hiện sinh về cái tôi (chẳng hạn như lý luận của de Beauvoir’s – xem chương 6) vẫn duy trì cấu trúc tiền suy luận cho cả cái tôi và hành động của nó, và khác với Cixous ủng hộ quan điểm cho rằng phụ nữ thuộc về thế giới tiền văn hóa hay tiền văn minh, gần với những nhịp điệu của tự nhiên. Thay vào đó, Butler thuyết phục chúng ta xem bản sắc như là một thực tiễn đang biểu ý: giới tính là cái gì đó mà chúng ta “làm”, và, giống như mọi thực tiễn biểu ý, phụ thuộc vào sự lặp lại – sự lặp lại các từ và các hành động làm cho chủ thể là khả tri trên bình diện văn hóa. Kết quả là, không chỉ có các phạm trù của bản sắc, chẳng hạn như tính nữ được nhìn nhận là đa dạng và bị tranh cãi (hơn là cái cố hữu), mà một sự phá hoại bản sắc cũng trở nên khả thể.

Do vậy, mô thức đặc quyền của Butler về sự phá hoại bằng hành động là thực tế của giễu nhại, trong đó giới tính được tạo ra như một “bản sao bị hỏng”, như một thứ bị rạn nứt và sứt mẻ một cách trầm trọng. Ở điểm này, lý luận của bà tiệm cận với hình thức giễu nhại hậu hiện đại của Linda Hutcheon, và gần với miêu tả của Homi Bhabha về sự mô phỏng thuộc địa, trong đó những người mô phỏng, là người bị buộc phải tiếp thu luật pháp của các nước thực dân, chỉ làm điều đó một cách không hoàn chỉnh: “gần như giống hệt nhưng không giống hoàn toàn”; một sự lặp lại hay là sự mô phỏng không hoàn chỉnh biểu thị sự khiếm khuyết và rạn nứt của công cuộc đô hộ (xem chương 9). Đối với Butler, sự lặp lại về giới mang tính giễu nhại phơi bày “ảo tưởng về bản sắc giới tính như một độ sâu khó dò và như một bản chất bên trong”. Sự “đánh mất quy phạm về giới có thể có hiệu ứng gia tăng loại hình giới tính, làm lung lay bản sắc căn bản, và làm mất đi những tự sự đang được du nhập về tình dục khác giới mang tính bắt buộc của các nhân vật chính trung tâm: “nam” và “nữ””.

Bài viết của Donna Haraway, “A Manifesto for Cyborg” (1985, trong Nicholson, ed., 1990) là phù hợp với trường hợp này và vẫn đang được quan tâm. Quan điểm của Haraway về “cyborg” như “sinh vật trong một thế giới hậu giới tính” đánh dấu một ý kiến phê phán quan trọng khác về nhị nguyên luận và sự phân cực (theo kiểu tự nhiên / văn hóa, công / tư, hữu cơ / công nghệ) thường được lặp lại trong sự tiếp diễn, như những cấu trúc tổ chức căn bản của chủ thể tính ở phương Tây. Sự khơi mở đến công nghệ, trong quan điểm của Haraway, cho phép bà đặt câu hỏi về sức mạnh và sự bí ẩn của khởi nguyên và hoàn tất. Sự “bí ẩn kép và có uy lực lớn” về sự phát triển cá nhân và về lịch sử, “gây ấn tượng mạnh mẽ nhất với chúng ta, trong phân tâm học và chủ nghĩa Marx”, dựa trên “cốt truyện về sự thống nhất bản nguyên mà từ đó sự khác biệt phải được tạo ra và được đưa vào trong một vở kịch về sự thống trị đang leo thang của nữ giới / tự nhiên”. Thuyết cấp tiến của “cyborg” là ở chỗ nó “bỏ qua giai đoạn thống nhất bản nguyên, giai đoạn gắn bó chặt chẽ với thiên nhiên theo cách hiểu của phương Tây”; nó mang tính đối kháng, không tưởng và “không liên quan gì đến sự lưỡng tính, sự cộng sinh tiền Oedipe, lao động không được chuyển nhượng, hay những sự cám dỗ khác đối với cái tổng thể hữu cơ”.

Lập luận của Haraway rút ra từ quan điểm nữ quyền luận đương đại và quan điểm hậu thực dân là, sự đấu tranh cho ý nghĩa của lối viết là một hình thức quan trọng của của đấu tranh chính trị. Đối với Haraway, viết là “công nghệ chưa rõ ràng của các cyborg”, và chính trị học về cyborg này là “sự đấu tranh cho ngôn ngữ và đấu tranh chống truyền thông hoàn hảo, chống lại một mật mã chuyển dịch mọi ý nghĩa một cách hoàn hảo, giáo điều căn bản của chủ nghĩa lấy nam giới làm trung tâm”. Haraway tìm thấy hình thức tương đương của bản sắc cyborg trong những câu chuyện về “người ngoài cuộc”: được cho là những nhóm người (như “phụ nữ da màu” ở Mỹ - xem “Race and Ethnicity” trong chương 9) với không có một mơ ước bản nguyên nào khả dĩ về một tiếng nói chung (một ý niệm gắn với Adrienne Rich, được nói đến trong chương 10, tr. 248-9). Với việc kể lại những câu chuyện về nguồn gốc hay thăm dò những chủ đề về bản sắc, khi một người chưa bao giờ có một ngôn ngữ ban đầu, hay chưa bao giờ “sống trong sự hài hòa của của tình dục khác giới hợp pháp trong một khu vườn văn hóa”, những tác giả “cyborg” tán dương sự bất hợp pháp và phấn đấu để phá bỏ những huyền thoại trung tâm của văn hóa phương Tây.

Nguyễn Thị Lam Anh dịch từ “8. Postmodernist theories”, in trong Raman Selden - Peter Widdowson - Peter Brooker (2005), A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory, Pearson Longman.

[1] Bản dịch tiếng Việt có tựa là “Tên của đóa hồng”.

[2] Bản dịch tiếng Việt có tựa là “Trần trụi với văn chương”.

[3] Là hình tượng nửa người nửa máy trong các phim viễn tưởng đương đại.