Đọc và phản biện Tuệ Sỹ: TỔNG QUAN VỀ NGHIỆP Tuệ Sỹ, “Tổng Quan về Nghiệp” (Hội Đồng Hoàng Pháp [Việt Nam Hải…
Tuệ Sỹ, “Tổng Quan về Nghiệp” (Hội Đồng Hoàng Pháp [Việt Nam Hải Ngoại], 2021/22).
Thế gian bị vận chuyển bởi nghiệp. Chúng sinh bị vận chuyển bởi nghiệp. Chúng sinh bị buộc chặt vào nghiệp như trục xe quay theo bánh xe. (Nghiệp: 143)
Bạch Cù-đàm, do nhân gì, do duyên gì, chúng sanh kia đều thọ thân người mà có người cao kẻ thấp, có người đẹp kẻ xấu… Có kẻ sống lâu, người chết yểu, có kẻ nhiều bệnh, người ít bệnh; lại có kẻ thân hình đoan chánh…Có kẻ giàu có, có người nghèo hèn…” Phật trả lời: “Chúng sanh kia do nơi hành nghiệp, y nơi nghiệp, tùy theo nơi nghiệp xứ có cao thấp mà chúng sinh có tốt đẹp hay không tốt đẹp. (Nghiệp 113-14)
We now consider Desire and find that it is a stern attraction, like an eternal elevation or motion. For it draws itself into itself, and makes itself pregnant, so that from the thin freedom where there is nothing a darkness is produced, for the Desiring-Will becomes by the drawing-in thick and full, although there is nothing but darkness. Jacob Boehme, “Six Theosophic Points” (1620).
Xuất bản bởi Hội Đồng Hoàng Pháp (Việt Nam, Hải Ngoại) năm 2021, Tổng Quan về Nghiệp (N) dày 384 trang, chia thành sáu chương, thêm hai phần Phụ Luận và Phụ lục Văn bản. Hình thức trang nhã, đúng như khuôn mẫu cho các tác phẩm tư tưởng (như sách của Lá Bối và An Tiêm ở Sài Gòn trước 1975). Đáng ca ngợi nhất là phần chú thích ở cuối từng trang đã được biên tập công phu theo đúng chuẩn mực học thuật. Văn bản gần như không có sai lỗi đánh máy, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ không đáng kể. Đây là một tác phẩm, từ hình thức đến nội dung, đạt đến chuẩn mực học thuật chuyên môn cao nhất, theo tiêu chuẩn đại học Âu Mỹ.
ĐỂ BƯỚC VÀO TÁC PHẨM
Để vào bài viết này, xin mời các bạn hãy tưởng tượng rằng chúng ta, tất cả chúng sinh hữu tình, đang hiện hữu trong một thực tại vô thời gian, vô không gian. Vậy thì chúng ta là những gì và thực tại ấy (đối với ta) sẽ như thế nào? Dĩ nhiên, không ai có thể trả lời câu hỏi nầy. Đó là một cõi vượt qua khả năng tư duy, thấu hiểu của trí năng thường nghiệm. Các phạm trù nhận thức vốn phải dựa vào quy ước ngôn ngữ và ý niệm không thể giúp chúng ta vượt qua khỏi biên độ tri kiến bằng giác quan. Võng lưới Không-Thời trói chặt tư duy con người vào những phạm trù cơ bản như là một tù nhân bị giam giữ trong một căn phòng kín mít chỉ muốn biết bên ngoài bức tường của tri kiến thường nghiệm như thế nào.
Tình trạng bị giam vào phòng tù tối kín mít không những là một sự kiện tri thức – mà là một định mệnh từ Nghiệp căn mà con người phải chịu dựng. Nỗ lực của các tù nhân đó muốn được vươn thoát khỏi nhà tù của Nghiệp chính là tín lý và lý tưởng của nhà Phật. Trong đó có Tuệ Sỹ (TS), người muốn khai giải cho độc giả một tầm nhìn rõ ràng hơn về tín lý về một ý niệm cơ bản trong giáo lý đạo Phật – Nghiệp; và cơ sở thực hành song song với tín lý, tức là một phương trình hành động nhằm vượt thoát khỏi bối cảnh tù đày đó: Thiền Định – là đề tài cho một tác phẩm khác của TS.
Tổng quan về Nghiệp là tác phẩm quan trọng cho những ai muốn hiểu giáo lý nhà Phật – nếu không nói là cuốn sách phải đọc cho Phật tử và cho giới trí giả muôn tìm hiểu sâu hơn về đạo Phật. TS vừa là một tu sĩ, thi sĩ, nhà đạo học, một triết gia Phật giáo, người có đủ thẩm quyền tri thức và trí tuệ để dẫn đắt độc giả vào hai ý niệm quan yếu, cơ bản và mang tính quyết định của nhà Phật. Nghiệp như là Thiên Chúa, Thiền như là Jesus bên Thiên Chúa Giáo. Một đằng là Chân lý thường hằng và năng lực tạo tác, một đằng là năng lực và con đường cứu độ cho chúng sanh đang khổ đau trong nhà tù trần gian.
NGHIỆP LÀ GÌ?
Chúng ta hãy đi theo giòng suy tưởng và phân tích của tác giả.
Chương I trình bày lịch sử cơ bản “Nghiệp Đông, nghiệp Tây” của từ karma, vốn bắt nguồn từ Ấn, “là tín lý căn bản trong Ấn-độ giáo, Phật giáo cũng như Kỳ-na giáo (Jainism), và cả đến đạo Sikh.” Trung hoa dịch là nghiệp để rồi qua lịch sử phát triển của đạo Phật ở Trung Hoa và Á Đông, ý niệm về Nghiệp “đã ghi đậm trong tâm thức quảng đại quần chúng khi cần hỏi đến những nỗi khổ trong đời sống mà họ phải gánh chịu.” Khi Nghiệp trở nên một quy ước về thân phận con người, nó đóng chức năng giáo huấn về đạo đức cho cá nhân bằng sự khuyến cáo về hành động để không gây hậu quả xấu cho mình và tha nhân, khuyến khích nỗ lực cải tạo bằng ý chí tự do hành động. Nghiệp đứng song hành với niềm tin vào định mệnh, hay số phận, không phải do một đấng tối cao nào quyết định, mà là hậu quả từ hành vi chính ta gieo từ quá khứ. Nó “cũng là niềm an ủi” để “chấp nhận số phận,” cũng như “hứa hẹn đời sau tốt đẹp hơn theo luật đền bù nhân quả.” Nghiệp là một tín lý nhân gian, thẩm sâu vào văn hóa tín ngưỡng bình dân, vừa bi quan, vừa lạc quan để tạo nên một nhân sinh quan cơ bản cho các nền văn hóa dưới ảnh hưởng đạo Phật. (N: 17)
TS dẫn dắt độc giả vào một lịch sử của ý niệm Nghiệp trong văn hóa, triết học, ngay cả âm nhạc Tây phương, khi tương tác với Ý niệm nầy. Về bình diện triết học, TS viết, “Thiếu sót nghiêm trọng của những triết gia phương Tây này [từ Schopenhauer đến Nietzsche] hầu như không biết gì đến thuyết lý về nghiệp, nền tảng của đạo đức học Phật giáo.” (Nghiệp: 19) TS cũng lược qua lịch sử Giáo hội Thiên Chúa La Mã khi đương đầu với Ý niệm Nghiệp và những nỗ lực phủ định tín lý nầy – vì lý do cơ bản, nếu Nghiệp được chấp nhận như là một tín lý – tức là Nghiệp là một cơ năng công lý độc lập, vượt qua khỏi Ý chí Thiên Chúa. Nó sẽ đánh mất phần giáo lý nhấn mạnh tuyệt đối đến đức tin vào Thiên Chúa toàn năng. TS nhắc đến Helena Blavasky và Henry Olcott với Hội Thông Thiên Học (Theosophy Society) vốn đã mang Ý niệm Nghiệp trên cơ sở bí truyền (esotericism) đến cho giới trí thức phương Tây.
Blavasky, theo TS, đã nêu lên tính tương đồng giữa quy luật của Nghiệp với vật lý học cổ điển và tân vật lý. Tức là giữa hai cõi siêu hình và thường nghiệm, quy luật của Nghiệp đi song song với quy luật vật lý cổ điển. Đó là hệ quy chế tuyệt đối vĩnh hằng, một thiết yếu tính nhằm điều hòa vũ trụ, thống nhất tính thế, cân bằng nguyên nhân và hậu quả. Nghiệp là định luật bảo tồn năng lượng trong một hệ thống vũ trụ “khép kín,” mà ở đó, năng lượng không tăng, không giảm, mà chỉ biến thái theo tình trạng bị tác động. TS nhắc ta rằng, từ karma, nguyên nghĩa gốc là hành động. Mà hành động thì phải có phản động, theo ba định luật vật lý Newton. Nghiệp là “luật quân bình, nó điều hòa những xung đột vốn là bản chất của tồn tại, cân bằng những bất đẳng, đền bù những khiếm khuyết, để dẫn tiến hóa đến toàn thiện.” (Nghiệp: 29).
Tuy nhiên, TS cho rằng, phương Tây – qua các tác phẩm của Blavasky – “chỉ hiểu ý nghĩa về Nghiệp trong phạm vi hạn hẹp rồi gán cho nó một tầm mức phổ quát, nâng lên thành luật của Thượng đế, luật công bằng vũ trụ.” Vần đề ở đây, theo TS, là bản chất và quy trình nhân quả. Có phải nhân nào thì quả nấy? Vấn đề thời gian và các yếu tố can thiệp qua thời gian đóng vai trò nào khi gieo tác nhân cho đến khi gặt quả? Ta có thể bắn viên đạn vào mục tiêu trước mặt, nhưng sự can thiệp của gió, trọng lực có thể làm sai lệnh hướng và tốc độ của viên đạn, do đó, làm tăng hay giảm tác lực của quả. Đó là quá trình dị thục (vipaka) – quá trình nấu chín, hay đơm bông kết trái từ hạt nhân được gieo vào lòng đất.
Khi bàn về Ý niệm Nghiệp từ góc độ cơ học lượng tử (quantum mechanics), TS nhắc đến các tên tuổi vật lý lượng tử lớn như Neils Bohr, Schrodinger, Heisenberg, Oppenheimer. Sau đó là các tác phẩm của Capra, Zukav. TS viết, “[Riêng về] Schrodinger hiểu karma như thế nào, chúng ta không có cơ sở để suy đoán. Ông quả có đọc Phật giáo, Vedanta và Samkhya, tổng số tác phẩm liên hệ chưa quá 10 đầu sách, và tất cả đều được viết cuối thế kỷ 19…” (Nghiệp: 33) (Xin nói ở đây là Karl Jaspers, trong tác phẩm The Great Philosophers, khi viết về Nagarjuna (Long Thọ) đã chỉ đọc duy nhất hai cuốn sách về đề tài đó). Khi Schrodinger, TS trích Walter J. More, “thực hiện khám phá vĩ đại về cơ học sóng (wave mechanics) và tìm thấy thực tại của vật lý học trong những chuyển đọng sóng, và cả về sau này khi ông thấy rằng thực tại này, [là] một nhất thể của tâm nằm bên dưới.” (Nghiệp: 35). (Nhấn mạnh bởi NHL)
Ta phải hỏi, tâm ở đây phải là consciousness – là bản thể thường hằng và là sự thật bất biến, duy nhất. Tâm là giao điểm gặp gỡ giữa tân vật lý lượng tử và Phật giáo – sự giao thoa giữa hai tầm tư duy, giữa quy ước luận và siêu hình học?
TS viết, căn cứ vào văn bản trong Duy thức học, rằng “Biển tâm thức là khối tích tụ các hạt giống bởi nghiệp hay của nghiệp. Hạt giống hay chủng tử (bija) là nói theo hình ảnh quy ước. Cái tốn tại được tích lũy chính là công năng (sati-samartha). Đó là nguồn năng lượng tồn tại trong hạt giống.” (Nghiệp: 36).
Tuy nhiên, ta sẽ hiểu sai nghĩa của Tâm nếu cho nó là một sự thể thường hằng, bất biến, vì tâm, theo TS, “tâm và sắc chỉ tồn tại trong một sát-na, vừa sinh liền diệt… Do bởi tính chất của sát-na, nên thực tế không có sự dịch chuyển của một vật thể từ điểm này sang điểm khác.” (N: 37) Ở đây, ta có thể thấy vấn đề mà TS nêu ra. Sự trộn lẫn giữa tư duy hình ảnh và thực tại vượt khả thể tư duy – nó tạo nên những sai lầm cơ bản về triết học khi ta cố gắng nắm bắt chấn lý bất khả diễn đạt bằng phương cách diễn tả bằng tỷ dụ – analogy/allegory. Tôi gọi nó là sự nhầm lẫn cơ bản của tư duy khi đem phạm trù không gian (vật thể, khoảng cách, hình ảnh) vào phạm trù thời gian (ý niệm). Tức là như TS nhắc nhỡ rằng, “Các nhà Duy thức, cũng như các nhà Trung quán, kể luôn các luận sư A-tì-đạt-ma, đều cho rằng nhận thức của chúng ta về thế giới không hề là thực tại chân lý, mà chỉ là chân lý ước lệ.” (N:39) Tức là ta phải phân biệt và nắm vững sự phân định giữa “tục đế,” vốn giới hạn vào nhận thức qua giác quan, với “thắng nghĩa đế” hay “đệ nhất nghĩa đế”, vốn vượt qua lý tính và kinh nghiệm “tục thức.” (N: 39). Đây là sự phân định nhị nguyên cơ bản trong siêu hình học của Immanuel Kant: tục đế là nhận thức qua hiện tượng (phenomena) khác với chân lý siêu việt (noumena) mà ta không thế vươn tới qua tư duy quy ước.
Ta không để dòng suy tưởng về Nghiệp đi lạc đề. Câu hỏi cơ bản vẫn, Nghiệp là gì? Hạt giống (nếu có) tồn tại qua thời gian nằm ở đâu khi chỉ có Nghiệp, có tác Nghiệp, có thọ Nghiệp – nhưng như Phật Thích Ca nói – không có một tự-ngã, một cá thể thường hữu tác Nghiệp hay thọ Nghiệp? Tức là không ai gây Nghiệp, không ai nhận hậu quả của Nghiệp? Tức là Nghiệp là một Nguyên lý tồn tại. “Có hành vi thiện hay bất thiện và có kết quả khổ hay lạc của những hành vi nầy trong đời này và trong nhiều đời sau, nhưng không có con người làm, không có con người chịu.” (N: 275). TS phải thốt lên, “Đây là một nguyên lý cực kỳ nghịch lý.” (Ibid.)
Ở đây ta phải kiên nhẫn cùng với TS nhằm đi theo giòng lịch sử nhân loại khi sử dụng tư duy quy ước trong tục đế để khai mở một nguyên lý rất nghịch lý nầy. Câu hỏi từ góc độ tục đế: Cái nhân, cái hạt giống của Nghiệp tồn tại qua thời gian ở đâu, trong thân thể cá nhân tác nghiệp, trong một không gian, một cõi nào để đi vào cá nhân thọ nghiệp? Nếu ta nói rằng, theo chân đế, không có tác giả của Nghiệp thì do đâu mà Nghiệp khởi sinh? Do đâu mà có thọ giả chịu khổ đau hay hoan lạc? Tức là ta vẫn lẫn lộn mờ ảo giữa hai cõi nguyên lý. Đây cũng chính là lý do mà Phật luôn nhắc nhỡ các đệ tử về sự vô ích của những tranh luận qua lý lẽ quy ước thường nghiệm.
TS tiếp tục chương Một trong nỗ lực khai phá nguyên lý nhịch lý trên với tâm phân học và khoa học não với những khám phá về não bộ và tư duy qua các công trình nghiên cứu khoa học hay lâm sàng (clinical studies) từ Sigmund Freud, Carl G. Jung, đến R. Adam Engle, Francisco J. Valera, Sharon Begley, Richard Davidson. Một chú thích đáng chú ý, là trong một hội thảo về Thiền và Não bộ tại Washington D.C. năm 2005 có sự tham dự của Dalai Lama 14, thì đã có hơn 500 khoa học gia lên tiếng phản đối vì “lẫn lộn giữa tôn giáo (mê tín) và khoa học.” Điều đáng nói là “hầu hết các nhà khoa học phản đối nầy đều gốc Hoa” khi họ tố cáo động cơ của Davidson và Dalai Lama là “đáng nghi ngờ (hậu ý chính trị).” (N:50).
TS cho ta thấy rằng, công trình đi tìm chủ thể của ý chí, hay là vị trí duy trì trí nhớ trong thân thể cá nhân là một hành trình vô vọng. Hành trình đi tìm chủ thể, cái ta của tác hành, của cảm quan như là đi bắt một con ma vốn chỉ được kiến lập từ ngộ nhận về quy ước thường nghiệm. Tự-Ngã, cái Ta như là chủ thể cho tư duy, ý chí, tác Nghiệp hay thọ Nghiệp, cũng giống như là nguyên lý về thời gian. Tức là, khi ta cố gắng nắm bắt nó vào thực tại tư duy thì nó biến mất. Cái Ta là một tác phẩm của tư duy thường nghiệm – nó chỉ có thể trực nghiệm từ nội tại, như Descartes và Kant đề nghị – the internal intuition – chứ không thể được lý giải qua phạm trù khái niệm vốn đặt trên quy ước ngôn ngữ bị chất đầy với phạm trù không gian.
Thế còn Tự do Ý chí? TS trình bày qua tiểu mục “Tư Nghiệp: Ý chí tự do.” Theo đó, từ mano hay manas thường được dịch là mind, Hán dịch là tâm. Trong thuyết lý về Nghiệp, mind cũng là ý. Nó là ý chí tác hành có ý thức, là khởi nguyên của Nghiệp. Ý tác khởi hành động qua chức năng của tư (cetana), tức là volition. TS dịch volition là ý chí hay ý chí tự do, free will. Theo đó, “Hầu như khó tìm thấy từ ngữ nào ở Trung Hoa hay Ấn độ mang nội hàm tương đương chính xác với từ ‘ý chí tự do’ trong các ngôn ngữ phương Tây.” Theo tác giả, từ ngữ và ý nghĩa nội hàm của “ý chí tự do’ xuất phát từ thần học Thiên Chúa giáo khi giải thích về quyền năng Thiên Chúa và trách nhiềm đạo đức cá nhân. Tức là, Chúa quyết định tất cả, một sợi tóc rơi cũng do ý Chúa. Nhưng sở dĩ con người vẫn mang tội, tức là tạo Nghiệp xấu, theo từ ngữ nhà Phật, vì Chúa cho hắn tự do ý chí. Chúa dẫn dắt con người qua môt đoạn dây thừng đi quanh co trong cõi sống. Hắn có thể chạy ngang dọc trong ý chí tự do hữu hạn nhưng không thể đi quá xa vượt chiều dài của dây thừng đó. Con người chia sẻ ý chí tuyệt đối tự do của Chúa đến một mức độ nào đó. Tính mâu thuẫn giữa tiền định đối với bất định, predeterminism vs. indeterminism, trên bình diện siêu hình và lý luận, đã là một đề tài tranh luận suốt chiều dài lịch sử triết học và thần học. Thiên Chúa giáo và các đạo độc thần, monotheism, ký thác nguyên nhân đầu tiên và cuối cùng cho một chủ thể tối cao với khái niệm Thượng Đế mà Aristotle đã khai mở. Thượng Đế, hay Allah, hay Chúa Trời, là tòa kháng án cao nhất cho mọi trăn trở, lý luận về các vấn đề siêu hình. Khi ta không còn ngôn từ hay khái niệm để giải thích thì ta chỉ nói rằng Chúa muốn như thế, là xong. Nhưng sở dĩ các luận sư nhà Phật tranh cãi nhau cao độ vì từ khi Phật Thích Ca qua đời, không còn một tòa kháng án tối cao nào để giải quyết những tranh chấp trong truyền thống Nhân minh luận Phật giáo.
Ngày nay, triết học hay tâm lý học đều cùng quan điểm rằng cá nhân hoàn toàn không có tự do ý chí tuyệt đối. Con người sinh ra là đã bị điều kiện hóa. Giới tính, dân tộc, lãnh thổ, các yếu tố di truyền sinh học quyết định phần nào, điều mà nhà Phật cho rằng Nghiệp kiếp trước đã đưa ta vào võng lưới của tình huống sinh hiện cá nhân – the given individual situatedness. Dù bị điều kiện hóa gì đi nữa, ta vẫn có thể sử dụng ý chí tự do có được, đến một mức độ nào đó, vươn thoát võng lưới số phận và tính điều kiện của cuộc đời. Ở tầm mức tiến hóa thấp kém, hay vì nghiệp căn còn thấp, cá nhân khó mà tìm ra ý chí tự do cho hành động vì năng lực ái dục cám dỗ và màn vô minh ảo vọng chi phối chọn lựa. Ngươi tốt sẽ làm chuyện tốt, tạo nghiệp tốt; kẻ xấu làm việc hư hỏng, tạo nghiệp xấu. TS cho rằng các vị Bồ tát hay A La Hán luôn tự tại, tự chủ, không làm việc ác “không phải là sự lựa chọn mà là tự nhiên không làm.” (N: 57) Vậy thì ta chỉ tạo nghiệp khi ta hành động có ý thức về thiện ác, về hậu quả. Kẻ ngu, kẻ vô minh, nên hành động thất đức, sai lầm. Không ai có thể làm việc ác có ý thức, như Socrates nói. Nhưng, theo giáo lý nhà Phật, dù kẻ ác hành động trong vô minh, bị điều kiện hóa bởi căn nghiệp từ kiếp kiếp, vẫn phải chịu trách nhiệm cho hành vi tạo tác của hắn. Quy luật đạo đức của Nghiệp, lần nữa, phủ nhận quan điểm đạo đức cá nhân để bắt hắn chịu nghiệp quả theo tiêu chuẩn khách quan thường hằng. Trách nhiệm cá nhân là phải nâng mình lên bằng ý thức và ý chí gần đến với quy luật luân thường của hiện hữu – như người học lái xe, phải biết luật giao thông, phải có ý chí tuân hành luật pháp trong bối cảnh mà mình đang đối diện. Nếu bất cẩn, hay vi phạm luật pháp, hay không biết lái xe, thì tai nạn xẩy ra, hay bị bắt phạt bởi cảnh sát.
TS đưa độc giả vào những phân tích rất chi li và thấu đáo xưa nay về đề tài trách nhiệm đạo đức cá nhân trong nền tảng bản thể luận Phật giáo vốn phủ định tác giả cũng như thọ giả của hành động. Câu hỏi cơ bản về đạo đức, tâm lý học, hay triết học cơ bản vẫn chưa được giải quyết là, Ý thức – Consciousness – là gì? Ý thức có phải chỉ là một hiện tượng hoạt sinh của não – an epi-phenomenon – hay là theo nhà Phật, nó là một thực tại độc lập với thân xác cá nhân, một tánh biết thường hằng, hay theo Descartes là một linh hồn ban cho từ Chúa? Sau khi chết, cái khó của lý luận nhà Phật là cái gì tồn tại theo thời gian để thọ nghiệp. Rõ ràng là phải có “một cái gì” đi từ kiếp nầy sang kiếp khác, đi từ nhân đến quả, cho dù cái tồn tại ấy, theo nhà Phật, không mang tính chất một đơn vị thường hằng. TS trích lời Phật nhằm giải thích vấn nạn khởi nguyên của ý thức, “Sau khi duyên đến các sắc và nhãn căn, nhãn thức xuất hiện… cho đến, sau khi duyên đến các pháp, ý thức xuất hiện.” (N: 64). Theo đó thì, “ý thức xuất hiện khi nào có sự giao tiếp giữa căn và cảnh.” (Ibid.). Tức là, không có một tính thể ý thức hay ý chí, hay tâm thức, mà không có căn và cảnh. Ý thức là một hiện tượng tương tác giữa duyên, căn, pháp, và thân. Công thức nầy cũng đã từng đưa ra bởi John Locke, triết gia người Anh ở thế kỷ 17, với giả thuyết rằng một đối thể được nhận thức khi một tập hợp của những phẩm tố (qualities) nơi đối tượng của nhãn thức tác động lên các cơ năng ý thức và thân thể kẻ quán sát. Nihil in intellectu quod prius non fuerit – không có gì hiện hữu mà không bắt đầu từ cảm quan. Lý thuyết của Locke mang nhiều khiếm khuyết lớn về góc độ nhận thức luận, nhưng nó mở đầu cho những bước kế tiếp với lý thuyết của George Berkeley, David Hume và lên đỉnh cao là Immanuel Kant.
Ta hãy tiếp tục đi theo giòng suy giải về Thức và Tâm của TS,
Sự giao tiếp này, giữa căn và cảnh, liên tiếp không hề gián doạn trong từng sát-na suốt cả một đời. Ít nhất là hai xúc: xúc bởi thân và bởi ý. Với sinh vật chỉ có hai căn là mạng (nguyên lý sinh tồn) và thân cắn, thân thường tiếp xúc với nóng, lạnh, di động các thứ, khởi thân thức. Nhưng không có ý thức. Thức, gồm sáu thức kể cả ý, về cơ bản có tự thể là dị thục (vipaka), tức kết quả của nghiệp quá khứ trong nhiều đời sống trước, kể từ vô thủy. Nghiệp được tích lũy gọi là tâm. Tồn tại của nó y trên sắc của thân đời này. Khi sắc này rã, nó lập tức xuất hiện nơi sắc khác thích hợp làm sở y để tồn tại…. Ý thức có khi xuất hiện có khi không, nhưng thức thể như là nghiệp tích lũy thành tâm tích tập thường trực có mặt trong sự kết hợp với sắc thành nhất thể. Tâm thức như vậy không phải là tự ngã. Trong tồn tại cũng như trong các hoạt động của nó không tồn tại một thực thể khả dĩ nói là tự ngã hay là linh hồn. Đây có thể là cách lý giải lời Phật nói: Có tác nghiệp và quả dị thục của nghiệp nhưng không có tác giả và thọ giả. (N: 65-6) (Nhấn mạnh bởi NHL).
NGHIỆP VÀ LUÂN HỒI LÀ HAI Ý NIỆM NGUYÊN THỦY CỦA PHẬT GIÁO VỐN CHƯA CÓ TRONG TRIẾT HỌC TÔN GIÁO ẤN ĐỘ
Theo TS, Nghiệp là trọng điểm tư tưởng trong Ấn giáo, Phật giáo, Kỳ na giáo, đạo Sikh, trong hệ chính truyền của Veda như Chính lý luận (Nyaya) , Thắng luận (Vaisesika), Số luận (Samkhya), Du già (Yoga), Di man tát (Mimamsa), và Phệ đàn đà (Vedanta). (N:67). Tuy nhiên, chỉ đến thời Phật Thích Ca thì hai ý niệm Nghiệp và Luân hồi mới được khai nghĩa và đưa về cho truyền thống Veda. Chúng ta hãy nghe TS giải thích.
Truyền thống Veda là “tín ngưỡng tế tự” trong đó “sự sáng tạo vũ tụ được thông hiểu qua lễ nghi vốn thường hằng, và do đó, Nghiệp là quy luật vĩnh hằng, bất biến của vũ trụ. (N: 68) Thế nhưng, theo TS, ý niệm về Nghiệp qua tái sinh luân hồi và giải thoát khỏi vòng sinh tử chưa hề có trong Veda – dù rằng trong ngôn ngữ ẩn mật của Veda, cũng như của đạo Chúa, tùy theo góc độ phiên giải, có hàm chứa ý tưởng tái sinh sau khi chết. Ý niệm tái sinh luân hồi trong các văn sớ Veda không mang ý nghĩa rõ ràng về ý niệm quan yếu nầy. Trái lại, nếu có, là sản phẩm “tưởng tượng” từ những nỗ lực phiên giải Veda của những triết gia Ấn giáo trong thế kỷ 19 và 20. (N: 69-70). Theo TS thì “cho đến khi xuất hiện các Upanishads – một phần hậu thân của Veda – dưới dạng tập thành, ý niệm về nghiệp mới được xác lập như một học thuyết liên hệ đến tái sinh và giải thoát. Mà Upanishad và Mimamsa cũng đã chỉ xuất hiện sau thời Phật Thích Ca nhiều thế kỷ, do đó, rất có thể, các khái niệm về nghiệp quả và luân hồi đã chịu ảnh hưởng từ Phật giáo, chứ chúng không mang nguồn gốc từ Veda của Ấn giáo như các học giá và đạo gia Ấn độ luôn tuyên bố.
Riêng về trường phái Mimamsa, vì nó phủ nhận một Thượng đế sáng thế, nên đã dựa vào nguyên lý Nghiệp để giải lý cho quy luật vận hành vũ trụ và nhân sinh. Ở đó, Karma là Dharma, là Pháp, là nguyên lý vũ trụ thường hằng, bất biến, không thay đổi, không sinh, không diệt. Như đã nói, nó giống như ý niệm Thể tính – Ideas/the Forms – của Plato. Theo đó, theo TS, thì hai triết gia lớn của Vedanta (Veda thời cuối) Kumarila và Sankara đã phiên giải hai ý niệm moksa (giải thoát) và samsara (luân hồi) theo ý nghĩa giáo lý nhà Phật – tức là chuyển hóa ý nghĩa của hai ý niệm nầy từ nội hàm tế tự và nghi thức cúng vái thành ra bình diện phạm trù triết học qua dạng thức bản thể luận. Chính hai đại triết gia Ấn giáo nầy phần nào đã đóng góp cho sự tàn lụi của Phật giáo ở Ấn độ khi họ khai sáng tín lý Veda dưới một nhãn thức đương thời nhằm khôi phục lại giáo lý giai tầng xã hội (caste system) của người Ấn. (N: 81-82).
Chỉ trong các Upanisad mới bắt đầu tìm thấy khái niệm giải thoát. Ý niệm về giải thoát như được hiểu sau này liên hệ đến ý tưởng nghiệp quả và luân hồi; cả hai đều khá mơ hồ ngay cả trong các Upanisad. Gán những khái niệm này vào Veda và Upanishad chỉ do các thế hệ sau này. Cho nên [Wilhelm] Halbfass [học giả gốc Đức về Ấn độ] phát biểu một câu khá lạ lùng: ‘Lý thuyết về nghiệp và luân hồi không phải là, và chắc chắn không phải luôn luôn là, phong cách tư duy của Ấn Độ.’ (N: 84).
TS sẽ dẫn dắt độc giả đi tiếp trong vai trò thám tử gia nhìn lại lịch sử tư tưởng của các trường phái Ấn độ đương thời với Phật thích Ca. Phần “Lục Sư Ngoại Đạo” (theo cách gọi của đệ tử Phật đối với các giáo phái khác) bao gồm 1. Purana Kassapa (Phú Lâu Na Ca Diếp) với thuyết vô tác (akriya-vada), 2. Makkhali Gosala (Mạt già lê cù xá lợi), với thuyết Luân hồi tịnh hóa (samsarasuddhi-vada), 3. Ajita Kesakambala với thuyết phủ định luân hồi và nghiệp, 4. Pakudha Kaccayana, chủ nghĩa duy vật cổ đại Ấn 5. Nigantha Nataputta (Ni kiền thân tử) là giáo tổ của Kỳ na giáo, và 6. Sanjaya Belatthaputta (Tán nhã di tì la lê tử), một nhà biện luận theo kiểu những nhà hùng biện sophists của Hy Lạp cổ.
Riêng về trường phái Lục đạo thứ 2 kể trên là Makkhali Gosala với thuyết Luân hồi tịnh hóa, lý luận của ông nghe giống như là của thuyết lý Kenosis trong vài trường phái thần học Thiên Chúa giáo cộng thêm gia vị tâm lý học tiến hóa và chút bi quan hiện sinh luận giữa thế kỷ 20. Theo TS, thì nhóm này chủ trương rằng,
Sự giải thoát luân hồi diệt tận khổ đau của mọi loài là quá trình tiến hóa tự nhiên, không do bất cứ hành vi hay nghiệp báo gì. Không có nhân, không có duyên cho sự nhiễm ô hay thanh tịnh của các loài hữu tình. Ta không phải là tác giả, cái khác không phải là tác giả, con người không phải là tác giả. Không có cái gọi là lực, là nỗ lực, năng lực con người. Hết thảy chúng sanh, hết thảy mọi sinh hoạt, hết thảy mọi sinh vật, hết thảy loài có sự sống tất cả đều không tự chủ, bất lực, yếu đuối; chúng là sự tụ hội của định mệnh, bị chi phối bởi định mệnh, biến chuyển theo định mệnh (niyatisangatibhav-paraninata)… bất luận kẻ ngu hay bậc trí, sau khi lưu chuyển luân hồi, sẽ tận cùng dứt khổ… Khổ và lạc đã được đong đầy, luân hồi đã được vạch giới hạn, không có gì để thêm hay bớt, không có gì hơn hay kém. Như cuộn chỉ được ném ra, nó bung ra trong khi lăn; cũng vậy, ngu hay trí sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ tận cùng dứt khổ. (N: 94-5).
Phần cuối của chương Hai tác giả trình bày cặn kẽ và công phu về Ni Kiến Thân Tử và Kỳ Na giáo về hai đề tài Nghiệp và Luân hồi. Lôi cuốn là khi TS bàn về khái niệm “thân phạt” trong kinh Tiểu khổ uẩn (Culadukkhandha-sutta). Trong kinh, Phật nêu lên sự nguy hại của Dục (kama) và mẩu đối thoại với các Ni-kiền tử tại núi Linh thứu, thành Vương xá. Khi Phật Thích Ca hỏi về phép tu khổ hành, luôn đứng thẳng người, không ngồi hay nằm, chịu đựng những hành hạ thân xác do chính họ gây ra, thì họ trả lời, “Ngài [Ni Kiền thân tử] dạy rằng, những nghiệp ác mà chúng tôi đã làm trước kia sẽ do những khổ hành những nhức nhối kịch liệt này mà bị tiêu diệt. Do không tạo nghiệp mới mà có vô lậu trong vị lai. Do vô lậu vị lai mà nghiệp diệt tận. Do nghiệp diệt tận mà khổ diệt tận. Do khổ diệt tận mà cảm thọ cũng diệt tận. Do thọ diệt tận mà toàn bộ khổ bị diệt trừ.” (N: 105). Nghe quen thuộc quá! Âm hưởng, khi chưa bàn đến ý nghĩa nội hàm, nghe như lời kinh Bát Nhã mà Phật tử (và tôi) vẫn đọc từ thưở nhỏ. Lý thuyết khổ hành nầy tương tự như giáo phái Opus Dei (Công việc của Chúa) ở New York City mà ở đó, các tín đồ tự hành hạ thân xác mình nhắm lấy sự đau đớn thân thể trong mục đích giảm thiểu đau đớn mà họ tin rằng Chúa Jesus vẫn còn chịu đau vì bị đóng đinh trên thánh giá.
Tác giả cho rằng hệ thống kinh điển Veda phản ảnh và biểu hiện tâm thức của “giai cấp thống trị, vì họ chỉ biết sinh ra để hưởng thụ từ những khổ lụy của hạng người mà họ xem là bần cùng nô lệ.” Cả Mahavira của Kỳ na giáo và Phật Thích Ca cùng chia sẻ vài mẫu số chung về nhân thân, về con đường diệt dục và lý tưởng giải thoát. Cả hai đều chối bỏ đặc quyền của giai cấp mình và với thuyết lý Nghiệp và Luân hồi là con đường giải phóng giai tầng cùng khổ. Một trong những lý do chính mà Phật giáo bị đánh bật ra khỏi Ấn độ, theo TS, là vì chủ trương xóa bỏ đẳng cấp xã hội với chủ trương chúng sanh đều bình đẳng của Phật Thích Ca. Xã hội Ấn độ xưa nay vẫn tràn đầy khối quần chúng cùng khổ, bất lực trước bất công xã hội, mang nhiều phong hóa mê tín, dị đoan. “Thế nhưng, ý thức về nỗi khổ triền miên từ đời này sang đới khác đã trở thành ý tưởng về chuỗi luân hồi bất tận; điều này tất nhiên hàm chứa chân lý không được thấy trong các hệ tư tưởng chính thống Veda.” (N: 109). Theo đó, hai ý niệm Nghiệp và Luân hồi là nền tảng cơ bản trong giáo lý Kỳ Na và Phật giáo. Tuy nhiên, chúng không phát xuất từ truyền thống Ấn giáo, như Veda như là các triết gia Ấn giáo hiện đại chủ trương, như ta thấy từ các tác phẩm của Vivekananda, Aurobondo, Gandhi [hay Coomaraswamy], chẳng hạn.
Trường hợp của Ananda K. Coomaraswamy là điển hình. Trong cuốn sách chưa đầy trăm trang, Hinduism and Buddhism, ông viết, “Những ai nghiên cứu sơ sài về Phật giáo thì thấy nó khác biệt với Ấn giáo (Brahmanism) vốn là gốc gác của đạo Phật; nhưng khi nghiên cứu sâu hơn thì khó mà phân biệt giữa hai, hay tìm ra bình diện nào, nếu có, khi cho rằng Phật giáo là unorthodox – đi ngược với truyền thống Ấn giáo.” (Coormaraswamy: 45). Ngay cả Karl Jaspers, trong The Great Philosophers, cũng viết, “Không có gì đặc thù là mới trong giáo lý của Phật, từ học thuyết, ngôn từ, hình thức tư duy, ý niệm hay hành động… Tất cả tín lý nhà Phật có vẻ như là một sự hoàn thiện một hình thái sinh hoạt Ấn giáo đặt trên nền tảng huyền nhiệm, một sự tích lũy của triết học Ấn giáo.” (Jaspers: V. I, 43)
Ở đây, trái lại, TS cho chúng ta một tầm nhìn chu đáo và khác biệt. Tác giả nhấn mạnh rằng, các học giả gốc Ấn mang “thành kiến dảo ngược lịch sử.” Thay vì hai ý niệm cơ bản này phát xuất từ Phật giáo, họ lại cho là Phật giáo vay mượn hay cải chế chúng từ Ấn giáo. “Sự thực lịch sử dứt khoát,” TS nói, “trong Veda không có dấu vết của ý tưởng nghiệp và luân hồi như phổ thông được hiểu ngày nay [ngay] cả trong Ấn giáo. Ý nghĩa nghiệp và luân hồi, giải thoát là trọng điểm giáo nghĩa Phật. Những người phục hồi tôn giáo Veda để xây dựng Ấn giáo không thể cưỡng lại xu thế lịch sử tư tưởng, nên bắt buộc phải lượm nhặt những điểm giáo lý của Phật với cải biến thích hợp theo tập quán giai cấp như Kumarila và Sankara đã làm.” (Ibid.).
CƠ BẢN GIÁO LÝ NHÀ PHẬT VỀ NGHIỆP
Chương III là tâm điểm của Ý niệm Nghiệp của Phật giáo. Thứ nhất là Giáo Nghĩa A-hàm – Nikaya với các kinh văn Tì bà sa và Câu xá. Chúng liên quan đến bản thể và bản chất cũng như phân loại, tác động và hậu quả của Nghiệp.
Ta hãy cùng với TS đọc Trung A-hàm, 170 Kinh Anh Vũ:
Khi Anh Vũ hỏi,
Bạch Cù Đàm [Phật Thích Ca], do nhân gì, do duyên gì, chúng sanh kia đều thọ thân người mà có người cao kẻ thấp, có người đẹp kẻ xấu. Vì sao vậy? … kẻ sống lâu, người chết yểu; có kẻ nhiều bệnh, người ít bệnh; lại thấy có kẻ thân hình đoan chánh, có người không đoan chánh; lại thấy có kẻ có oai đức, người không oai đức; lại thấy có kẻ sinh nhằm dòng dõi tôn quý, có người sinh nhằm dòng dõi ti tiện; lại thấy có kẻ giàu có, có người nghèo hèn; lại thấy có kẻ thiện trí, có kẻ ác trí?
Phật trả lời,
Chúng sanh kia do nơi hành nghiệp của chính mình, nhân bởi nghiệp mà thọ báo, duyên vào nghiệp, y nơi nghiệp, tùy theo nơi nghiệp xứ có cao thấp mà chúng sanh có tốt đẹp hay không tốt đẹp.” Tức là, “Chúng sanh là sở hữu chủ của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, là thai sanh của nghiệp, lấy nghiệp làm quyến thuộc, nghiệp làm sở y. Nghiệp phân biệt chúng sanh thành cao quý hay hạ liệt.
Sau đó, Phật giải thích chi tiết hơn về tác động của nghiệp. Kẻ làm ác sẽ thọ nghiệp khi chết, sanh vào địa ngục, tái sanh vào nhân gian, tuổi thọ rất ngắn. Kẻ bỏ việc ác, xa lìa nghiệp sát, mang tâm từ bi, khi chết sanh vào cõi trời, mãn kiếp cõi trời thì sanh vào nhân gian, thọ mạng rất dài. Cũng như thế về tật bệnh, thân hình đoan chính hay thô kệch, sanh vào dòng dõi ti tiện hay tôn quý, giàu có hay nghèo khó, ngu dốt hay thông minh. Tất cả những mệnh đề về nghiệp báo tập hợp thành một hệ tín lý bao gồm những lời răn khuyên về tư tưởng, ngôn ngữ và hành vi đạo đức. Hai cõi, trời và địa ngục, luôn sẵn chờ kẻ tác nghiệp, lành hay ác. Cái khó lãnh hội là sự tương tác và tính liên đới giữa nghiệp, tác hành và gặt hái dù rằng Phật đã nói là không có kẻ tác nghiệp, không có ai thọ nghiệp, không có linh hồn, không có cái ta tự-ngã để đi từ sát na nầy sang sát na kia, từ thân mạng này sang thân mạng khác, làm người kiếp này, sa vào địa ngục, hay lên cõi trờ sau khi chết, hay đi đầu thai vào thân mạng khác vào kiếp sau.
Trong một xã hội sơ khai, chưa có hệ thống định chế luật pháp và công lý thế tục nhằm răn đe hay trừng phạt cho hành vi bất thiện thì tín lý nhà Phật như là một hệ đức tin nhằm đem yếu tố công lý vũ trụ – cosmic justice – điền vào khoảng trống. Ở đây, người theo đạo Phật, hay tin vào lời Phật, phải dựa vào thẩm quyền huyền nhiệm của Phật để chấp nhận những ý niệm về Nghiệp quả hay Luân hồi là đúng và có giá trị. Trong những vấn đề khoa học cao cấp, như vật lý lượng tử, hay sinh học, di truyền, y khoa, những lãnh vực mà ta tin là có giá trị và đúng cũng chỉ vì ta tin vào thẩm quyền khoa học nơi các khoa học gia.
Khi các vị đã tu chứng đến một nấc thang tiến hóa nào đó thì họ có thể chứng nghiệm để minh xác những ý niệm về Nghiệp và Luân hồi. Còn con người bình thường, bị giới hạn trong biên độ tri thức thường nghiệm, thì niềm tin mang tính chất tôn giáo là nền tảng tiên khởi để chấp nhận. Faith is the evidence of the unseen – đức tin là bằng chứng cho những điều ta không thấy được – như các tín đồ đạo Chúa luôn được nghe giảng.
Khi đọc những trang về Giáo nghĩa và Bộ phái, TS đã kiên nhẫn trích lại những đoạn kinh khá dài, lập lại nhiều lần những tiền đề đạo đức như là những mệnh đề thực tại luận – ethical premises as the ontological affirmations. Người đọc kinh, cũng như những trang này của TS, phải có một đức hạnh về tâm tánh, nhất là kiên nhẫn, trí óc phải tập trung, để đi theo chúng như là những điệp khúc cho một đề tài luân lý trang nghiêm. Vì vậy, đối với Phật tử, khi đến chùa tụng kinh, những dòng chữ trong kinh được xướng tụng như văn sớ. “Ta nghe như thế này…” là một thể loại diễn ngôn huyền bí mà ý nghĩa không những nằm ở ý tưởng mà câu kinh truyền đạt, mà hơn thế, thái độ và cung cách, phương tiện chuyển đạt câu chuyện trong lời kể hay ý niệm của kinh văn là một phần không thể thiếu nhằm khai mở tâm thức kẻ đọc, kẻ nghe, nhằm tự khai thị chân lý huyền nhiệm đó cho một cánh cửa tâm hồn của họ. Tùy vào khoảng không gian nơi cánh cửa tâm hồn của kẻ đọc kinh, như là một tín đồ, không thắc mắc, cúi đầu tiếp nhận trong im lặng, như là đang tiếp nhận một ân huệ từ cõi cao hơn, tùy theo khung cửa mở rộng hay hẹp, hay đóng chặt. Nếu ta là một kẻ trí, Phật yêu cầu ta mở mắt to, lắng tai nghe thật rõ, cố hiểu từng từ ngữ, từng câu văn, từng khái niệm, để tiếp nhận trong chừng mực mà trình độ trí thức có thể lãnh hội. Nhà Phật gọi đó là Duyên. Sinh làm người là khó, là phước lớn; gặp được Pháp là duyên lớn, là đại phước – như lời Phật nói.
Chúng ta hãy đọc vài câu kinh văn,
Này Ma Nạp, do nhân gì, duyên gì mà kẻ nam hay người nữ có trí tuệ kém cõi? Nếu có kẻ nam hay người nữ nào không thường đến nơi kia hỏi việc, Nếu có Sa Môn, Bà la môn danh đức, người ấy không thường đến nơi đó hỏi đạo nghĩa, rằng, ‘Thưa Chư Tôn, thế nào là thiện, thế nào là bất thiện? Thế nào là tội, thế nào là không tội? Thế nào là vi diệu, thế nào là không vi diệu? Thế nào là trắng, thế nào là đen? Trắng đen từ đâu sanh ra? Ý nghĩa của quả báo hiện tại như thế nào? Ý nghĩa của quả báo vị lai như thế nào? Ý nghĩa quả báo hậu thế như thế nào?’ Giả sử có hỏi nhưng không chịu thực hành. Người ấy thọ nghiệp này, tác thành đầy đủ rồi, đến khi thân hoại mạng chung chắc chắn đưa đến chỗ ác, sanh vào trong địa ngục. Mãn kiếp địa ngục lại sanh vào nhân gian, có trí tuệ kém cỏi. Vì sao vậy? Vì con đường này đưa đến thọ báo trí tuệ kém cỏi, nghĩa là kẻ nam hay người nữ ấy không có thường đến nơi kia hỏi việc. Ma-nạp nên biết, nghiệp này có quả báo như vậy. (N: 119) (NHL nhấn mạnh).
Nếu ta đứng từ vị thế của một kẻ trí Tây Âu trung bình thời nay, không mang đức tin tôn giáo nào, mà khi đọc những đoạn kinh văn trên, cũng phải kinh ngạc vì sự răn đe kinh khủng mà Phật nêu lên. Hình như rằng mỗi lần Phật thuyết giảng là lúc cánh cửa địa ngục đâu đó rung chuông lên cảnh báo. Chỉ chất vấn, đặt câu hỏi về các vần đề đạo đức hay tín lý mà không chịu thực hành thôi mà bị sanh vào trong địa ngục sao! Mệnh lệnh đạo đức luôn kèm theo lời hăm dọa hay khuyến dụ cho môt viễn cảnh sau khi chết. Đời sống cá nhân, trong tất cả những quan hệ phức tạp, những đòi hỏi tác hành muôn mặt, đa đoan, nếu ta không cẩn thận từng phút, từng giây, từng bước đi, tứng hành vi, từng câu nói, từng suy nghĩ, từng ý tác, ta sẽ rơi vào địa ngục sau khi chết, sau đó lại thọ mạng làm người với một khả năng bẩm sinh kém hay tốt tùy theo những gì ta đã làm, hay không làm, ở kiếp trước! Tức là đệ tử nhà Phật sinh hữu như đi qua cuộc đời trên một giây thừng giăng ngang qua thung lũng sâu thẳm. Chỉ cần một phút bất cẩn vì thân ta yếu đuối, hay vì một yếu tố, điều kiện ngoại thân, thì ta sẽ bị rơi xuống triền núi sâu thẳm kia. Biên độ tự do ý chí, hay xác suất bị đọa địa ngục không còn là khả thể chọn lựa cho hắn.
Chính Phật đã cảnh giác rằng, “[Những ai cho rằng] tất cả những gì người ta tri giác được đều là nhân đã được tạo từ trước [thì đó là quan điểm sai lầm vì] đó là bỏ việc thực tế ở thế gian mà nói theo sự nhận thấy hư vọng của chính mình.” (N: 132). “Việc thực tế ở thế gian” mà Phật nói đến chính là điều kiện khách quan xã hội mà cá nhân ở trong đó bị chi phối gần như toàn triệt. Có lẽ Phật đã tuyệt đối hóa quy chuẩn đạo đức – ý, ngữ, thân – thành trung tâm vũ trụ đạo lý để gán ghép trách nhiệm luân thường lên vai từng cá thể mà không bàn đến cái võng lưới xã hội, thời thế khách quan. Có lẽ đây là khuyết điểm lớn của Phật giáo: Sự lãng quên, ý chí bỏ qua bình diện liên đới trong môi trường xã hội và lịch sử để chỉ tập trung tất cả mọi nỗ lực cá nhân cho con đường tu tập giải thoát bằng phương thức khắt khe bằng ý chí phủ định tính thể khách quan bên ngoài ta.
Nhưng ta phải dừng nơi đây để tự vấn. [What if] Nếu những gì Phật nói là thực tại, là như thề? Tức là, chuyện nghiệp quả, luân hồi, chuyện cõi trời, cõi địa ngục là thật. Khi ta tác nghiệp xấu, ta sẽ sinh vào địa ngục rồi sinh làm người thấp kém, thân thể khiếm khuyết, thọ mạng ngắn số. What if all that were ontologically true? Ngươi tin Phật sẽ tin những mệnh đề đạo lý như thế vì đó là sự thật, là chân lý vĩnh hằng. Với tầm mức tín lý khắc nghiệt và chặt chẻ, tuyệt đối như thế, thì ta phải thấy rằng, làm một con người tin Phật đúng mức thì thật là khó khăn, nếu không nói đó là một khả thể hiện sinh không tưởng.
Ta nên nhớ rằng Phật Thích Ca và các đệ tử của Ngài đều đến từ giai cấp Bà La Môn ưu việt, là tầng lớp tinh hoa cao nhất của văn minh cổ đại Ấn, vốn xuất phát từ dân tộc Aryan của văn minh Trung Á. Giáo lý nhà Phật, do đó, là của và cho thành phần ưu tú, cả về đức hạnh lẫn tri thức, trong xã hội. Giới bình dân thì sẽ không có khả năng thông hiều, mà chỉ biết tiếp nhận tín lý nhà Phật như là các khối tín đồ của các tôn giáo Địa Trung Hải khác. Đối với khối đại chúng thì những ý niệm về bản thể, về thực tại, về vũ trụ, về cứu cánh sinh hiện, không còn là lý thuyết, hay là mệnh đề triết học hay thần học, mà là một nguồn khải thị – revelations – từ một nguồn ánh sáng huyền nhiệm trên cao ban xuống. Trong khi đó, giới trung cấp, với năng lực tri thức cũng như đạo đức trung bình, thì giáo lý nhà Phật, với tất cả những phức tạp, khó hiều, bao la, vi diệu, đã trở nên một mối thử thách, hay là một khối kiến thức cao cấp không dám đụng chạm đến, hay là để mà học hỏi ít nhiều trong nhân duyên thích hợp, tương xứng với tâm ý làm người vừa phải, làm cư sĩ tại gia biết tiết độ thân tâm ý trong một biên độ khả dĩ chấp nhận được, hay là một trang điểm tri thức nhằm trang bị cho mình một số ngôn từ và kiến thức làm vũ khí tự vệ cho tự ngã, như là áo mão trang điểm trong tương tác với xã hội trí thức bình dân.
VỀ TIỀN ĐỀ VÔ NGÃ
Đến phần Nghiệp & Vô Ngã thì TS đi vào tâm điểm của vấn đề triết học Phật giáo. Từ Tạp A-hàm, kinh số 104.
Bấy giờ, trong chúng lại có một vị Tỳ-kheo khác căn trí đần độn, không hiểu biết, vì vô minh che lấp, nên khởi tà kiến ác, nghĩ rằng: ‘Nếu vô ngã, tạo nghiệp vô ngã, vậy ai là người sẽ chịu quả báo trong đời vị lai?’ Bấy giờ, đức Thế Tôn biết những ý nghĩ trong tâm của vị Tỳ-kheo kia, liền bảo các Tỳ-kheo: ‘Ở trong chúng này, có người ngu si, vô trí, vô minh nghĩ rằng: ‘Nếu sắc là vô ngã, thọ, tưởng, hành, thức là vô ngã, tạo nghiệp vô ngã, thì ai là người sẽ nhận quả báo?’” Tiếp theo Phật vấn đáp với các Tỳ-kheo nhấn mạnh rằng, sắc là vô thường, vô thường là khổ. “Vô thường, khổ là pháp biến dịch, vậy đa văn Thánh đệ tử có thấy là ngã, khác ngã, ở trong nhau không?” “Không.” “Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Cho nên này các Tỳ-kheo, những gì thuộc về sắc, hoặc quá khứ, hoặc hiện tại, hoặc vị lai; hoặc trong, hoặc ngoài; hoặc thô, hoặc tế; hoặc tốt, hoặc xấu; hoặc xa, hoặc gần; tất cả chúng đều chẳng phải là ngã, chẳng phải những gì thuộc về ngã; người thấy như vậy được gọi là thấy đúng. Đối với thọ, tưởng hành, thức cũng như vậy. Đa văn Thánh đệ tử quán như vậy, thì liền tu tập tâm nhàm chán. Đã nhàm chán rồi, thì ly dục. Do ly dục mà giải thoát, giải thoát tri kiến, biết rằng, ‘Ta, sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã lập, những điều cần làm đã làm xong, không còn tái sanh đời sau nữa. (N: 133).
Tiếp theo, Tạp A-hàm, Việt, kinh số 299,
Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Uẩn này diệt rồi, uẩn khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với ta, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số. (N: 136). (Tôi không hiểu “pháp tục số” ở đây nghĩa là gì. TS không có giải thích).
Từ những đoạn vấn đáp về Nghiệp, Vô-ngã, Khổ mà trên 20 bộ phái phát sinh nhằm khai giải tiền đề tín lý khó khăn và vi diệu đó. TS đi vào chi tiết từng bộ phái, chủ trương và luận lý về các tiền đề cơ bản mà Phật đưa ra. Người đọc phải chú tâm và không khỏi kinh ngạc trong ngưỡng mộ tác giả về công trình và trình độ học thuật. Từng học thuyết, từ Nhiếp nghĩa luận, Luận sự, Dị bộ, Xá-lợi phất A-tì-đàm, đến Thành thật luận được tác giả phân loại, trình bày tư tưởng chính, nêu lên từng điểm khác biệt.
THỂ TÍNH CỦA NGHIỆP
TS đặt công thức truy vấn cho chương IV.
Vậy, nghiệp là gì? Nhận thức phổ thông và căn bản nói rằng, đó là hành vi nhất định dẫn đến kết quả báo ứng tương xứng. Từ nhân cho đến quả, qua một thời gian và không gian, cái gì tồn tại liên tục để từ nhân chuyển thành quả?…Nếu không thừa nhận tồn tại một quyền lực tối thượng để giám sát và thưởng phạt các hành vi thiện hay ác của con người, vậy sau khi hành động hoàn tất và thân hành động cũng hủy hoại, cái gì tồn tại để đời sau cho ra kết quả? Cũng như nếu không có một công năng tồn tại liên tục không gián đoạn trong hạt giống thóc giống, chắc chắn sẽ không có kết quả là cây lúa phát sinh. Vấn đề có thể giải quyết nếu thể của nghiệp được xác định. Tự thể của nghiệp là gi? Nó là tâm hay là vật? (N: 156).
Từ công thức tra vấn như thế, TS đưa dẫn người đọc vào một trường thiên phân tích, lý giải và biện luận vốn là nội dung sử tính trọng yếu cho truyền thống đạo học nhà Phật. Đây là một lịch sử đạo học kéo dài nhiều thế kỷ, tới luôn cho đến hôm nay. Từ Asanga (Vô Trước) đến Vasubandu (Thế Thân), Dignaga (Trần Na), Dharmakirti (Pháp Xứng), đến Nagarjuna (Long Thọ) – không theo thứ tự thời gian – đã biết bao nhiêu phân bộ, trường phái, các triết gia, học giả Phật giáo liên tục cố gắng tranh luận nhằm mở cánh cửa lý giải cho một công thức siêu hình mở, một công án đầy nghịch lý – an open riddle– thử thách khả thể logic trên bình diện ngôn ngữ quy ước thường nghiệm.
Đọc chương về thể tính của nghiệp nhằm suy giải công thức mở đó – that open question – ta có cảm giác như đi vào một lãnh thổ chập chùng, to lớn, sâu rộng, bao gồm nhiều không gian núi đồi, thung lũng, các rừng cây, hồ nước, sông ngòi, các cộng đồng làng xã cư dân khác biệt. TS cung cấp một thiên trường sử với đầy đủ chi tiết thông tin về các luận giả và các tác phẩm của các trường phái và truyền thống đa dạng, đặc sắc. Chú ý nhất là khả năng học thuật của TS về bình diện ngôn ngữ, từ tiếng Hán, đến Anh văn, đến tiếng Phạn, Pali, tất cả đều được phiên giải, phiên dịch, chú thích chu đáo theo đúng tiêu chuẩn học thuật của một luận án tiến sĩ ở một phân khoa Phật học hàng đầu ở Âu Mỹ.
Vừa thưởng ngoạn những dòng văn nhà Phật của TS, vừa theo sát câu chuyện của lịch sử học thuật Phật giáo, ta không thể không liên tưởng đến câu chuyện triết học Tây phương khi các triết gia Hoa kỳ dùng triết học phân tích và ngôn ngữ để chẻ tóc chi li triết học đại lục Âu châu, từ Hegel đến Heidegger, để đi đến kết luận rằng các hệ tư tưởng siêu hình học lục địa Âu châu là vô nghĩa (nonsense), mặc dù chúng mang ý nghĩa quy ước (meaning).
Những chương tiếp theo, TS trình bày tiếp về Nghiệp và Nghiệp quả, thêm phần Phụ luận về Ký ức và Nghiệp, chương Giới thiệu “Đại thừa thành nghiệp luận,” và cuối cùng là Phụ lục Văn bản “Đại thừa thành nghiệp luận” của Thế Thân. (Lưu ý độc giả nào muốn nghiên cứu thêm về Thế Thân bằng Việt ngữ xin đọc “Triết học Vasubandu” nguyên là luận án tiến sĩ của Lê Mạnh Thát tại đại học Illinois, Hoa Kỳ).
PHẢN BIỆN LUẬN VỚI 10 VẤN LÝ
Ta hãy dừng đọc sách ở đây vì như thế tương đối là đủ để ta có thể nhận ra giá trị nội dung của tác phẩm lớn này của TS. Bây giờ, ta hãy cố gắng phân tích bằng phương pháp phê phán – critique – những tiền đề mà TS nêu lên về đề tài Nghiệp. Những gì – trong khiêm nhường và kính trọng tác giả – tôi sẽ đặt vấn đề ở đây từ góc độ triết học phân tích và ngôn ngữ nhằm làm sáng tỏ các vấn lý siêu hình học mà TS nêu lên. Và tôi cũng không lý luận từ vị thế của một Phât tử – mà chỉ trên tư cách là một người nghiên cứu triết học độc lập – và chỉ phản biện dựa trên những gì được trình bày bởi TS trong tác phẩm này.
Ta hãy thử phân tích vấn đề của lịch sử tư tưởng của các phái bộ và các luận sư Phật giáo. Trong nhà Phật, Luận là một trong ba ngôi báu sau Kinh và Luật. Kinh là Phật, Pháp là Luật, Luận là Tăng. Ta có thể so sánh chúng với thuyết ba ngôi của đạo Chúa: Chúa Cha là Phật, Chúa Con là Tăng, và Thánh linh là Pháp. Nhưng ở đây ta thử không coi Luận là linh thiêng – mà chỉ là một tập hợp các học thuật về giáo lý đạo Phật nhằm khai giải những vấn đề mà Phật Thích Ca đã nêu lên từ trong kinh sách.
Vấn lý thứ Nhất: Trộn lẫn hai phạm trù Không và Thời gian.
Đầu tiên, các luận sư Phật giáo pha trộn, hay là nhầm lẫn, giữa hai phạm trù Không gian và Thời tính. Đây không phải chỉ có các luận sư Phật giáo mắc phải – mà suốt cả truyền thống triết học siêu hình cũng như lý luận Tây phương hầu hết cũng ít nhiều vướng vào một cách không ý thức. Sự trộn lẫn giữa hai phạm trù Không và Thời nầy lần đầu tiên được nhắc đến bởi Henri Bergson, triết gia Pháp vào cuối thế kỷ 18, trong “Lời nói đầu” cho tác phẩm “Time and Freewill (Thời gian và Tự do Ý chí)” rằng,
Vấn đề mà tôi chọn viết là thường gặp phải trong siêu hình học và tâm lý học, đó là vấn đề tự do ý chí. Cái mà tôi muốn chứng minh rằng những tranh luận giữa các nhà hữu định luận (determinists) và các trường phái đối nghịch đã ngầm chỉ ra một sự nhầm lẫn từ trước: giữa thời hạn (duration) với quảng tính (extensity), giữa liên tục (succession) với đồng thời (simultaneity), giữa phẩm chất (quality) với số lượng (quantity). Khi mà sự nhầm lẫn này đã được giải hóa thì ta sẽ thấy rằng những phản biện chống [ý niệm] tự do ý chí cũng biến mất. (Bergson: xix-xx).
Vậy, ta có thể thấy các luận sư nhà Phật bị vướng vào lỗi lý luận cơ bản nầy không? Ta hãy đọc một vài đoạn văn mà TS trích dẫn và phiên giải.
Ví dụ, TS trình bày rằng “Hữu bộ bác bỏ sự di động xuất hiện như là đối tượng của nhận thức bởi mắt. Nghĩa là, sự chuyển dịch bởi thân chỉ là hư cấu của ý thức (N:162). “Kinh bộ [thì] bác bỏ tính thực hữu của nhận thức đối tượng hình học [nầy]. Nhận thức độ dài hay ngắn nơi một đối tượng chỉ là nhận thức quy ước. Đối tượng thực hữu để mắt tiếp thu không phải là độ dài hay ngắn, mà là những điểm cực vi… Đường thẳng được thấy chỉ là sự diễn dịch của ý thức…. Vả lại, Kinh bộ cũng không thừa nhận cực vi tồn tại. Cực vi chỉ là khái niệm quy ước. Do giả huệ tưởng, trí năng nhận thức bằng giả tưởng hay giả thiết, người quan sát phân tích khối vật chất thành những điểm cực nhỏ đến độ không thể phân tích được nữa, gọi nó là cực vi. Đó không phải là giới hạn cuối cùng của vật chất, mà chính là giới hạn cuối cùng của nhận thức.” (N: 163). (NHL nhấn mạnh).
Sau khi phân tích tính tương tác giữa thân và ý trên quá trình tạo Nghiệp TS đã phải chỉ trích một luận điểm của Thế Thân (Vasubandu) trong Câu-xá rằng, “[Khi bàn về sự tác động của ý lên thân} nên cần có quán sát cụ thể bằng thực nghiệm, y như một nhà khoa học quan sát hiện tượng vật lý, hoặc như nhà thần kinh học đo đạc não vậy. Vì không phải là vấn đề triết học siêu hình để suy luận viễn vông. Các vị Phật học nhiều khi, hoặc đa phần, phạm lỗi này.” (N: 165). TS cho rằng những biện luận này có vẻ “tế toái” vì khuynh hướng ưa phân tích chi li, dẫn đến những chuyện chẻ tóc, vụn vặt. (Ibid). Đây là điều mà ở đây ta có thể mượn ý tưởng của Ludwig Wittgenstein, triết gia gốc Áo, với hình ảnh bình ruồi, rằng các luận giả Phật giáo đã bị ngôn ngữ đánh lừa để rồi bị mắc kẹt vào võng lưới tư duy giống như là bầy ruồi bị kẹt trong chiếc bình để cứ liên tục đâm đầu vào bình kiếng trong suốt nhằm tìm lối ra để rồi tất cả đều bị kiệt sức mà chết.
Đọc các câu văn trên mà TS trích dẫn, ta sẽ thấy rằng các luận sư có vẻ như mắc phải một nhầm lẫn cơ bản về logic khi trộn lẫn giữa hai quy ước Không gian và Thời gian. Trường hợp tương tự cũng đã xẫy ra ở Anh quốc khi David Hume cố gắng phân tích những quy ước về ngã (self), nhân quả (causation) và quy luật thiên nhiên (natural laws). Hume cho rằng, khi ta, ví dụ, nhìn vào khai niệm nhân-quả, ta không thể nhận ra bằng giác quan về tính tác động từ nhân qua quả, mà chỉ thấy nhân A đụng đến B sinh ra quả C như là sự tiếp nối liên tục trên phạm trù không gian, còn ý nhiệm hay nguyên lý nhân quả là sự kiến lập của ý thức và ngôn ngữ. Hume – dù không biết gì đến các thuyết nhân quả hay luận giải của nhà Phật – cũng đã dùng phương pháp phân tích trên phạm trù không gian nhằm phủ định sự hiện hữu của cái Ta tự Ngã. Sai lầm cơ bản của Hume là sự trộn lẫn giữa chuyển động của bình diện Thời với chuyển dịch ở bình diện Không. Hume kết luận những phân tích của mình để rồi đưa ra thuyết quy nạp luận – Humean Inductivism – nhằm phủ quyết các khái niệm cơ bản. Hume đã vô tình lập lại sai lỗi của các luận sư nhà Phật.
Như TS đã nhận xét khi bàn về những phân tích về Nghiệp của Kinh bộ, rằng khi ta đem khả năng giới hạn của nhận thức, tức là tác năng ý niệm, vốn thuộc về bình diện Thời gian, để đo lường biên độ vật thể, của cõi sắc và tướng, tức là bình diện không gian, ta vướng vào lỗi luận lý cơ bản và sơ đẳng. Ta không thể lấy tư duy thường nghiệm để lần theo từng tấc không gian nhằm dò xem tốc độ ánh sáng đi nhanh như thế nào – vì bản sắc hai thể thái tốc độ nằm ở hai phạm trù khác nhau. Do đó, ta không thể lấy giới hạn của ý thức qua quy ước thường nghiệm để gán gép về tính đơn vị cực vi hay cực đại để mong nhận diện thể tướng của ý niệm Nghiệp.
Vấn lý thứ Hai: Nhầm lẫn giữa Tiềm năng với Thực tại.
Kế đến, các luận sư nhà Phật bị nhầm lẫn giữa hai phạm trù khả thể (possibility) hay tiềm năng (potentiality) với thực thể (reality), hay thực tại (actuality).
Từ thưở khai sinh triết học Hy Lạp trước Công nguy