THUYẾT ĐẠO ĐỨC TƯƠNG LAI VÀ LUÂN LÝ HỌC CỦA CHỦ NGHĨA MARX - H. B. ACTON Phần lớn Tập II của Xã hội Mở và…
Phần lớn Tập II của Xã hội Mở và Những Kẻ Thù của Nó được dành cho việc trình bày và chỉ trích lý thuyết xã hội của Marx. Những chương này đã quá quen thuộc nên không cần phải tóm tắt lại tại đây, và theo quan điểm của tôi, không có điều gì được công bố trong suốt khoảng hai mươi năm trôi qua kể từ khi chúng xuất hiện mà đòi hỏi sự chỉnh sửa đáng kể nào. Karl Popper cho rằng mục tiêu chủ yếu của Marx là hướng tới việc đạt được tự do cho từng cá nhân, và cách hiểu theo chiều hướng tự do này được minh chứng qua việc nghiên cứu các bản thảo chưa được công bố mà trong những năm gần đây đã được thảo luận rộng rãi[1]. Ngoài ra, Popper lập luận rằng quan điểm của chính Marx khác biệt so với cái được gọi là chủ nghĩa Marx-Lenin, bởi vì Marx cho rằng chính trị và tư tưởng chỉ là những yếu tố tương đối trơ lì trong quá trình thay đổi xã hội, trong khi các nhà Marx của Liên Xô và những người ủng hộ họ đã tự nhận nhiệm vụ biến đổi xã hội theo phiên bản lý thuyết Marx của riêng họ. Đến nay, các nhà marxist như giáo sư Marcuse cũng đã chấp nhận với quan điểm tương tự về chủ nghĩa Marx-Lenin. Popper còn cho rằng cái nhìn nhân văn của Marx phần nào bị lu mờ bởi một khái niệm sai lệch về đạo đức mà ông đã thừa hưởng từ Hegel. Quan điểm đạo đức này, theo Popper, được gọi là “thuyết thực chứng đạo đức” và “thuyết đạo đức tương lai”. Tuy nhiên, quan niệm này chỉ phần nào mang đậm dấu ấn của Hegel, vì Hegel, khác với Marx, không khẳng định có thể tiên đoán được một nền văn minh tương lai. Trong những gì tiếp theo, tôi sẽ chỉ ra một số đặc điểm của đạo đức Marx mà Popper chưa đề cập, với hy vọng có thể bổ sung thêm vào phần trình bày và phê phán về đạo đức của chủ nghĩa Marx mà ông đã đưa ra.Theo Popper, “thuyết thực chứng đạo đức”(moral positivism) có nghĩa là quan điểm cho rằng “không có tiêu chuẩn nào khác là tốt ngoại trừ tiêu chuẩn đạo đức đang có;[3] đó là học thuyết cho rằng “cái đang là” mới đúng.” Còn “thuyết đạo đức tương lai”(moral futurism) theo ông có nghĩa là quan điểm cho rằng “sẽ là” mới đúng[4]”; do đó “thái độ hợp lý nhất là điều chỉnh hệ thống giá trị của mình sao cho phù hợp với những thay đổi sắp tới” [5]. Theo Popper, chính vì Marx và Engels tin rằng họ có thể tiên đoán được sự sụp đổ của giai cấp tư sản, chiến thắng của giai cấp vô sản và chủ nghĩa cộng sản đang đến kèm theo một hệ thống đạo đức phù hợp với xã hội hậu tư bản, nên họ cho rằng việc bác bỏ đạo đức tư sản và vận động cho chủ nghĩa xã hội là hợp lý. Tuy nhiên, Popper lập luận rằng ngay cả khi có thể tiên đoán rằng các tiêu chuẩn đạo đức của tương lai sẽ mang một dạng nào đó (và ông dĩ nhiên cho rằng điều này là không thể), thì điều đó cũng không tạo ra lý do thuyết phục để chấp nhận chúng. Bởi vì một người có thể lựa chọn chống lại những tiêu chuẩn đạo đức sẽ chiếm ưu thế trong tương lai mà y hối hận vì đã dự đoán. Lấy ví dụ, Popper tưởng tượng ra một người đương thời với Voltaire, người – khi biết rằng các tiêu chuẩn/luật lệ của Napoleon III sẽ như thế nào – đã khước từ chúng ngay từ đầu, và một người đương đại của chúng ta, đã tiên đoán một nền đạo đức nô lệ đang đến và cũng khước từ nó[6]. Popper lại cho rằng, về “cấu trúc lý thuyết”, thuyết đạo đức tương lai giống với thuyết đạo đức bảo thủ và thuyết đạo đức hiện tại/hiện thực, bởi vì cũng như hai trường phái kia, nó chủ yếu là việc chấp nhận các tiêu chuẩn hiện hành mà không có sự phê phán. Như vậy, người theo thuyết đạo đức bảo thủ đứng về phe của những thế lực đã qua/đã là, người theo thuyết đạo đức hiện đại đứng về phe của những thế lực hiện hành/đang là, còn người theo thuyết đạo đức tương lai thì đứng về phe của những thế lực sắp tới/sẽ là. Popper cho rằng, mặc dù thuyết đạo đức tương lai là hệ quả của các lý thuyết xã hội học của Marx, nhưng chính Marx đã “thực sự nghiêm túc với những lý tưởng của năm 1789”, có một cái nhìn độc lập về tự do và bình đẳng,[7] và đã nhận được sự ủng hộ cho quan điểm của mình nhờ những lời phê phán đạo đức về chủ nghĩa tư bản mà chúng ngụ ý.[8]Về vấn đề đạo đức, theo Popper, Marx là một người có tính cách phức tạp, tự tin rằng ông sở hữu một quan niệm khoa học về xã hội và lịch sử nhân loại, khinh thường việc rao giảng và truyền bá các giá trị đạo đức, nhưng lại hết lòng vì những lý tưởng về tự do và bình đẳng cũng như vì lợi ích của những người mà chủ nghĩa tư bản đang bóc lột. Tôi cũng nhìn Marx (và Engels) theo cách đó, nhưng tôi muốn lưu ý thêm một khía cạnh khác trong quan điểm đạo đức của họ, liên quan đến thuyết đạo đức tương lai, một vấn đề đòi hỏi được thảo luận riêng. Tôi gọi nó là thuyết phản đạo đức(antimoralism). Thuyết phản đạo đức của Marx không chỉ dừng lại ở việc từ chối rao giảng và truyền bá đạo đức như Popper đã chỉ ra, mà còn bao gồm nhiều khía cạnh khác. Tôi sẽ cố gắng giải thích điều này là gì và chứng minh tầm quan trọng của nó đối với quan điểm marxist cũng như đối với chủ nghĩa nhân văn “khoa học” của thời nay.Marx và Engels đã trình bày chi tiết quan điểm phản đạo đức của họ trong tác phẩm Gia đình thần thánh (Frankfurt, a.M., 1845)[9], tác phẩm đầu tiên trong số nhiều tác phẩm họ hợp tác. Trong cuốn sách này có ba chủ đề chính liên quan đến đề tài chúng ta thảo luận.(1) Trong Gia đình thần thánh, Marx đã trình bày một cách cặn kẽ về sự đề cao của mình đối với việc thể hiện và hoàn thiện cái tôi thay vì kìm nén, chối bỏ và đền tội.(2) Ông củng cố quan điểm đó bằng những lý lẽ cho thấy ông đã hiểu và chấp nhận những chỉ trích của Fourier đối với triết học đạo đức và cái mà ông gọi là “thuyết [rao giảng] đạo đức”(moralism).(3) Marx lập luận rằng chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản là kết quả của “chủ nghĩa duy vật Pháp”. Ông viết rằng Fourier “đi thẳng từ các học thuyết của những nhà duy vật Pháp”, và rằng “các nhà cộng sản khoa học Pháp, như Dezamy, Cay, v.v., phát triển, giống như Owen, học thuyết duy vật như là cơ sở logic của chủ nghĩa cộng sản.”Chương V và Chương VIII là trong số những chương của Gia đình thần thánh do chính Marx viết. Những chương này nhằm phản bác một bài báo trên một tạp chí đã ủng hộ quan điểm của những “tay Hegel trẻ” mà Marx cho đến lúc đây vẫn chấp nhận. Tác giả của bài báo đó, Franz Szeliga (ông là một sĩ quan của Phổ, tên đầy đủ là Franz Szeliga Zychlin von Zychlinsky, người sống cho đến năm 1900), đã bàn luận một cách chi tiết về tiểu thuyết Les Mysteres de Paris của Eugene Sue. Cuốn sách này được xuất bản lần đầu dưới dạng feuilleton trên tạp chí Journal des Debats vào năm 1842-1843 và gặt hái được thành công vang dội, phần lớn nhờ cách miêu tả đầy kịch tính về nghèo đói và tội phạm. Thực ra, đây chính là tiểu thuyết được yêu thích nhất của một thể loại mà sau này được mô tả là “lãng mạn xã hội”. Trong Gia đình thần thánh, Marx đã chế nhạo những nỗ lực giải thích tiểu thuyết theo quan điểm của Hegel của Szeliga, đồng thời đưa ra những nhận xét của riêng mình về tác phẩm đó.Cốt truyện chính của cuốn tiểu thuyết xoay quanh nỗ lực của Công tử Rodolphe của xứ Geroldstein can thiệp như một hình thức Quan phòng nhằm khắc phục một số tệ nạn và bất công tồn tại trong giới hạ lưu của Paris. (Trước khi viết cuốn sách, Sue đã cải trang thành một người lao động và lang thang qua các khu ổ chuột của La Cité.) Rodolphe đã “cứu giúp” Fleur de Marie, một cô gái bán hoa, nhưng không phải do cô lựa chọn, và bắt cô thừa nhận cũng như ăn năn những tội lỗi của mình. Sau đó, người ta phát hiện ra rằng cô chính là con gái mất tích lâu nay của Rodolphe. Cô từ chối cơ hội kết hôn (“Tôi yêu Công tử Henri đến nỗi không thể trao cho chàng một bàn tay đã bị vấy bẩn bởi những tên cướp của La Cité”), thụ khăn, trở thành viện mẫu của tu viện, và qua đời một cách thiêng liêng(holy death). Marx trích dẫn từ tiểu thuyết để chỉ ra rằng, ban đầu, Fleur de Marie tràn đầy sức sống và niềm vui, không bị ám ảnh bởi quá khứ (“Rốt cuộc, những gì đã làm, đã làm rồi,” cô nói). Sau đó, cô bị nhục mạ khi bị ép buộc phải ăn năn những hành vi trong quá khứ, và cuối cùng, cô đã đánh đổi khả năng có một cuộc sống viên mãn trên trần thế để lấy một cuộc sống tưởng tượng ở thiên đàng. Theo Marx, Rodolphe đã biến đổi Fleur de Marie, đầu tiên thành một tội nhân biết hối cải, sau đó thành một nữ tu, và cuối cùng thành một xác chết.Một nhân vật khác mà Marx bàn luận là “le Chourineur”. Rodolphe ban đầu đã hạ gục hắn khi hắn định dùng bạo lực với Fleur de Marie, sau đó giành được sự kính trọng của hắn và tiến hành cải hoán hắn. Nhưng bản chất của sự cải hoán này là gì, Marx hỏi. Thực ra, ông trả lời rằng Rodolphe dần dần làm bại hoại con người đó. Ban đầu, dù “le Chourineur” là kẻ phạm tội, nhưng hắn vốn dĩ mạnh mẽ và can đảm. Quá trình cải tạo của hắn gồm có: đầu tiên biến hắn thành một kẻ chỉ điểm, sau đó thành “con chó bảo vệ đạo đức” biết nịnh hót chủ nhân, và cuối cùng trở thành một tên tiểu tư sản xảo quyệt. Marx cũng cho rằng những hành động nhân danh “sự trừng phạt của công lý” được cho là của Rodolphe thực ra chỉ là những “lời bao biện đạo đức giả” cho những ác cảm riêng của y. Bất cứ điều tốt lành nào mà Rodolphe làm — và đó chẳng phải là nhiều — đều nhờ vào tài sản khổng lồ của hắn. Nếu thiếu đi khối của cải ấy, y chính xác sẽ bị coi là một tên tội phạm, bởi vì y đã coi thường và phớt lờ luật pháp.Việc Marx bác bỏ đạo đức Kitô giáo trên trời(otherworldly) hầu như không cần phải bàn cãi. Tuy nhiên, những đoạn trích này cho thấy rằng ông tin rằng sự hối hận về những lỗi lầm trong quá khứ là điều nguy hiểm, nếu không phải lúc nào cũng xấu, rằng mong muốn trừng phạt chỉ là vỏ bọc của lòng thù hận, và rằng các giá trị nhân văn cần được nuôi dưỡng là sức mạnh, lòng can đảm, sự vui tươi, độc lập và sự phát huy các năng lực tự nhiên. Từ Gia đình thần thánh có thể thấy rằng Marx rất ấn tượng với quan điểm về đạo đức của Fourier. Fourier cho rằng mọi sự đè nén các bản năng tự nhiên (hay còn gọi là đam mê/passions, theo cách ông đặt tên) đều là điều xấu, và sự đè nén đó chỉ xảy ra vì xã hội được tổ chức một cách tệ hại. Theo ông, trong một xã hội “hài hòa”, các đam mê ấy không bị đè nén mà được thỏa mãn để mang lại sự hài lòng/satisfaction cho tất cả mọi người. Phương pháp của “thuyết đạo đức” – như Fourier gọi hệ thống kìm nén đó – chắc chắn sẽ thất bại. “Tất cả những sự phù phiếm triết học được gọi là bổn phận/nghĩa vụ”, ông viết, “hoàn toàn không có liên hệ với tự nhiên.” Các tay rao giảng đạo đức yêu cầu con người phải làm những điều không thể, và do đó ít hay không có tác dụng đối với những gì xảy ra trong thực tế. Fourier hỏi: “Đạo đức trong các ngành khoa học là gì, nếu không phải là bánh xe thứ năm của chiếc xe ngựa – tức là sự bất lực [được đưa vào] trong hành động? Mỗi khi đạo đức tự mình đối đầu với một tật xấu/cái ác/vices, chắc chắn nó sẽ bị đánh bại.” Theo Fourier, đạo đức “tự hào rằng nó nghiên cứu con người nhưng lại làm điều ngược lại. Đạo đức chỉ nghiên cứu nghệ thuật tước đoạt bản chất của con người (l’art de denaturer l'homme), tức là đàn áp nguồn gốc của tâm hồn với cái cớ rằng chúng không phù hợp với trật tự xã hội, thay vì tìm kiếm một trật tự xã hội phù hợp với bản chất của con người”.Những quan điểm này được Marx tái hiện trong Gia đình thần thánh, nơi ông ca ngợi góc nhìn sâu sắc của Fourier và trích dẫn cụm từ mô tả đạo đức như “sự bất lực trong hành động” (I’impuissance mise en action). Vậy “sự bất lực của đạo đức” là gì? Một khía cạnh của nó cho rằng việc trách tội và trừng phạt không mang lại hiệu quả. Người ta trộm cắp, tấn công và giết người mặc cho sự hiện diện của cảnh sát và luật lệ đạo đức, vì thế thay vì cố gắng xoá bỏ những gì đã xảy ra—vì “ce qui est fait, est fait” (những gì đã làm, đã làm rồi)—sẽ tốt hơn nếu tìm hiểu lý do vì sao họ lại làm những việc đó. Hơn nữa, sự ăn năn, nhìn ngược về quá khứ, lại làm lệch ý định của ta khỏi hiện tại và tương lai. Liệu trách tội và trừng phạt có thể ảnh hưởng đến tương lai theo cách mà cảnh sát và thẩm phán mong muốn? Marx dường như cho rằng không thể. Một lý do mà ông đưa ra là vì việc trách tội và trừng phạt vốn xuất phát từ lòng thù hận và do đó mang tính hủy hoại (“chúng tước đoạt bản chất của con người”, như Fourier đã nói). Chúng cũng mang tính đạo đức giả, vì kẻ trách tội hay trừng phạt lại lên án tội nhân rồi gieo rắc những hạt giống của thù hận và hủy hoại vào họ. Có lẽ hối nhân cũng sẽ tự căm hận và hủy hoại bản thân. Vậy thật vô ích khi trách tội hay trừng phạt người nghèo vì phạm tội nhằm giảm bớt cảnh nghèo, bởi miễn là họ chưa bị khuất phục (và do đó “bị mất đi bản chất”), họ sẽ tiếp tục làm những việc đó. Dạy họ rằng việc tôn trọng quyền sở hữu là bổn phận của họ đồng nghĩa với việc đòi hỏi họ phải kìm nén bản năng tự nhiên của mình, trong khi họ hoàn toàn có lý do để mong muốn thay đổi luật sở hữu và cấu trúc xã hội. Sự thúc đẩy những thay đổi như vậy có thể đáng mong đợi từ những người có được lợi ích lớn nhất, tức là từ giai cấp vô sản. Do đó, quá trình tái cấu trúc/ regeneration của xã hội không thể đến từ những lời rao giảng đạo đức hay thực thi pháp luật hiệu quả hơn, mà chỉ có thể xảy ra khi giai cấp vô sản hiểu được những gì họ sẽ thu được từ việc biến đổi đó. Tôi cho rằng, theo lẽ này, Marx đã hình thành quan điểm phản đạo đức trong cách mạng xã hội của mình. Quan điểm đó đòi hỏi phải có một số bình luận.Có một sự mơ hồ quan trọng trong thuyết phản đạo đức của Fourier và Marx, vì không rõ liệu toàn bộ hệ thống đạo đức có bị cho là lỗi hay chỉ là một dạng thức khiếm khuyết của đạo đức – dạng thức mà trong đó sự ăn năn, trách tội,
trừng phạt và cảm giác bổn phận được cho là đóng vai trò “làm biến dạng” bản chất con người. Các tham chiếu của Marx đến sự đạo đức giả của Công tử Rodolphe khi kích động, được cho là vì lợi ích của công lý, việc trừng phạt những người vốn đã gây hại đến cá nhân ông, cho thấy Marx coi lòng thù hận về bản chất là điều xấu xa, cả trong lòng tội nhân lẫn trong lòng người trừng phạt. Marx dường như còn cho rằng việc duy trì và phát triển năng lực con người là vấn đề đạo đức tối thượng, trong khi sự suy giảm và hủy hoại chúng về bản chất là điều ác độc. Ông tin rằng các lực lượng công nghiệp và kinh tế, vượt ngoài tầm kiểm soát của cá nhân, sẽ dẫn đến sự sụp đổ của loại xã hội mà thuyết đạo đức chiếm ưu thế. Do đó, ông không cho rằng việc kêu gọi sự ưu việt của việc thể hiện bản thân so với sự kìm nén có thể đảm bảo quá trình tái cấu trúc của xã hội. Việc kêu gọi những lợi ích của một loại đạo đức không mang màu sắc của thuyết đạo đức và không đè nén cũng không thể mang lại điều đó hơn so với những lời kêu gọi bổn phận, và vì thế, đạo đức, ngay cả theo nghĩa chấp nhận được, cũng chỉ là “bánh xe thứ năm của chiếc xe ngựa.”Chúng ta thấy rõ một điểm khác biệt quan trọng giữa Marx và Fourier. Trong khi Fourier cho rằng thuyết đạo đức là bất lực, ông không cho rằng việc truyền bá kiến thức về “một hệ thống [khác] hấp dẫn”(attractive system) cũng bất lực, vì ông tin rằng điều đó khơi gợi những ham muốn “tự nhiên” của con người. Hơn nữa, Fourier hy vọng rằng những ai mong muốn vận hành hệ thống hấp dẫn này sẽ tự nguyện hợp tác với nhau. Ngược lại, Marx lại cho rằng các lực lượng công nghiệp và kinh tế sẽ tất yếu dẫn đến một thảm họa xã hội, và cho đến khi điều đó xảy ra thì chủ nghĩa xã hội tự nguyện là điều không thể. Mặc dù Marx phản đối sự đè nén, nhưng ông lại ủng hộ việc khuyến khích bất cứ lực lượng nào chống lại chủ nghĩa tư bản, dù cho những lực lượng đó có sử dụng các biện pháp đè nén hay không. Dường như Fourier đã đặt niềm tin lớn hơn vào đạo đức của sự hoàn thiện [bản thân]; ít nhất, ông cũng không e ngại “trì hoãn” giá trị ấy.Chúng ta cần xem xét kỹ hơn những yếu tố cấu thành thuyết đạo đức tương lai của Marx. Theo Popper, người theo thuyết đạo đức tương lai của Marx tóm gọn quan điểm của mình như sau: “Quyết định căn bản của tôi không phải (như các người nghi ngờ) là quyết định tình cảm nhằm giúp đỡ những người bị áp bức, mà là quyết định khoa học và hợp lý để không phản kháng vô ích trước các quy luật phát triển của xã hội. … Tôi lấy các sự kiện của giai đoạn sắp tới làm tiêu chuẩn cho đạo đức của mình. Và theo cách này, tôi giải quyết được nghịch lý hiển nhiên rằng một thế giới hợp lý hơn sẽ đến mà không được lý trí lên kế hoạch; vì theo tiêu chuẩn đạo đức mà tôi hiện đã chấp nhận, thế giới tương lai nhất định phải tốt đẹp hơn, và do đó hợp lý hơn.”Khía cạnh của thuyết đạo đức tương lai mà tôi muốn xem xét được thể hiện qua cụm từ của Popper: “quyết định khoa học và hợp lý [tính] là không phản kháng vô ích trước các quy luật phát triển của xã hội.” Đây là một ý tưởng mà những người phi-marxist đã áp dụng khi họ đưa ra thuyết đạo đức tương lai như là sự bác bỏ đối với sự mải mê theo đuổi những lý tưởng đạo đức không thực tế. Có thể lập luận rằng, việc bám chặt vào một bộ quy tắc/luật lệ được hình thành trong một hoàn cảnh nhất định trong khi một hoàn cảnh hoàn toàn mới đang hình thành sẽ trở nên vô lý hoặc vô ích. Ví dụ, cố gắng thực hành tính tiết kiệm khi lạm phát đang tràn lan không chỉ nực cười mà còn không đem lại lợi ích. Những người cho rằng tính tiết kiệm là một đức tính quan trọng có thể phản biện rằng họ phản đối lạm phát vì nó gây ra bất công và họ dự định cố gắng ngăn chặn nó. Nhưng giả sử họ thất bại trong nỗ lực đó thì sao? Sẽ đến lúc mà tính tiết kiệm chỉ được coi như một cử chỉ vô nghĩa, không còn lựa chọn nào khác ngoài việc phải chấp nhận xu hướng mà trước đây đã bị lên án. Tất nhiên, tính tiết kiệm là một đức tính có phần mang tính lệ thuộc và có phần mang tính thận trọng, dù không hoàn toàn như vậy, và bất cứ điều gì đã làm cho tính tiết kiệm có giá trị trong quá khứ vẫn có thể được duy trì trong xã hội mới. Vì vậy, “không phản kháng vô ích” có thể được coi là chấp nhận được về mặt đạo đức khi các tiêu chuẩn đạo đức cơ bản vẫn được giữ vững. Theo một nghĩa nào đó, việc điều chỉnh các tiêu chuẩn đạo đức dựa trên những biến đổi xã hội là điều đúng đắn, bởi vì những quy tắc và mục tiêu phụ thuộc về đạo đức có thể trở nên vô nghĩa trong bối cảnh mới. Tuy nhiên, theo tôi, điều này không nên được thực hiện trước khi hoàn cảnh thực sự thay đổi. Từ bỏ tính tiết kiệm trước khi lạm phát bùng phát có thể chính là giúp nó đứng vững.Chúng ta cần phân biệt giữa việc điều chỉnh hoặc từ bỏ một quy tắc đạo đức phát sinh do nó không còn phù hợp với hoàn cảnh mới và việc từ bỏ nó chỉ vì khó mà tuân thủ trong hoàn cảnh mới. Ở đây, “khó” có nghĩa là việc tuân thủ quy tắc đó trong hoàn cảnh mới có thể gây hại theo nghĩa phi đạo đức, có thể dẫn đến sự mất lòng hoặc thiệt hại về vật chất nào đó. Tuy nhiên, những lý do này không đủ để biện minh cho việc từ bỏ một quy tắc đạo đức. Việc kêu gọi từ bỏ một quy tắc đạo đức vì lý do phi đạo đức về thực chất là kêu gọi sự thoái bộ về đạo đức. Một khó khăn khác trong việc tuân thủ quy tắc/luật lệ đạo đức có thể phát sinh khi không ai khác công nhận tính thẩm quyền của nó. Tình huống như vậy có thể xuất phát từ việc quy tắc/luật pháp đã mất đi giá trị của nó, nhưng nếu chỉ có một người cho rằng nó vẫn còn giá trị, thì người đó lẽ ra phải có khả năng giải thích tại sao. Dĩ nhiên, ông ta có thể sai, hoặc chỉ đơn giản là ý kiến của ông ta đã bị bác bỏ.Tuy nhiên, việc từ bỏ một quy tắc đạo đức phái sinh là chuyện khác với việc từ bỏ một nguyên tắc đạo đức hay thậm chí là toàn bộ hệ thống đạo đức. Thậm chí, một nguyên tắc như yêu cầu phải nói thật cũng có thể trở nên vô nghĩa nếu con người đều sở hữu khả năng truyền âm[ND: nói thông qua trí não, không cần dùng miệng]. Tuy nhiên, việc từ bỏ Quy tắc Vàng có thể được coi là từ bỏ chính bản chất của đạo đức. Nếu không, thì từ “đạo đức” chỉ đơn giản được dùng để chỉ bất cứ quy tắc hay thể chế nào tồn tại. Hình thức cực đoan nhất của thuyết đạo đức tương lai, do đó, sẽ là sự chấp nhận – trong sự vô minh/không biết triệt để về nội dung của chúng – các quy tắc và thể chế mà chỉ sau nhiều năm nữa mới xuất hiện. Chúng ta có thể gọi đây là thuyết đạo đức tương lai dạng “séc trống.” Đây thật sự là một hình thức đạo đức kỳ lạ, vì nó đòi hỏi phải từ chối đạo đức của xã hội hiện hành để thay thế bằng một đạo đức hay hệ thống quy tắc mà hiện tại chưa tồn tại. Nếu không có ngày tháng hay chi tiết cụ thể nào được đưa ra, thì đạo đức đó sẽ hoàn toàn vô nội dung. Có lẽ những người gần như chấp nhận hình thức này nhất là những người, trước những hình thức tham nhũng hay tàn phá đương thời, lại nói: “Bạn không thể ngăn cản tiến bộ.” Nếu điều này không chỉ đơn thuần là sự ngớ ngẩn, thì nó chính là kiểu mưu lược như Tướng von Schleicher đã ghi nhận về Hindenburg, theo đó Hindenburg tại một cuộc họp Nội các Đức đã nói: “Thưa các quý ông, chúng ta hãy chờ xem, với sự trợ giúp của Chúa, con mèo sẽ nhảy theo hướng nào.” Nhưng thực ra, đây không phải là một quan điểm đạo đức thực sự, bởi vì một quan điểm đạo đức ít nhất phải chấp nhận một số quy tắc hay mục đích dẫn lối nào đó. Việc từ chối tất cả các quy tắc hay mục đích đó, ngoại trừ những quy tắc sẽ chiếm ưu thế, chẳng hạn sau năm mươi năm nữa, dù chúng là gì đi nữa, không đồng nghĩa với việc chấp nhận hay biểu lộ bất cứ điều gì. Thuyết đạo đức hiện tại nếu phải bao gồm điều gì cụ thể, thì phải là sự chấp nhận những quy tắc hay mục tiêu đang hiện hành hoặc mới bắt đầu hiện hành. Dĩ nhiên, sẽ có khó khăn khi xác định điều gì đang hiện hành, nhưng một điều chắc chắn là những quy tắc và mục đích mà đa số từ bỏ thì cũng phải bị loại bỏ. Do đó, người theo thuyết đạo đức hiện tại sẽ coi những người theo thuyết đạo đức bảo thủ là kẻ mơ mộng vì bám chặt vào những quy tắc và đích tiêu đang dần lỗi thời. Theo tôi, người theo thuyết đạo đức bảo thủ lại thể hiện rõ hơn khía cạnh đạo đức thực sự, bởi vì các quy tắc và mục đích của họ, không trùng khớp với những quy tắc hiện hành, cho phép họ có thể chỉ trích hiện trạng xã hội đang tồn tại.Thuyết đạo đức tương lai của Marx, tuy nhiên, không phải là thuyết đạo đức tương lai dạng “séc trống.” Như chúng ta đã thấy, nó được xác định rõ ràng bằng việc đòi hỏi những điều kiện sống khuyến khích sự hưởng thụ và hoàn thiện. Bây giờ, Popper trích dẫn một đoạn trong tác phẩm Chống Duhring, trong đó Engels nói rằng đạo đức của giai cấp vô sản chính là loại đạo đức sẽ tồn tại mãi và “đại diện cho tương lai”. Engels cho rằng đạo đức vô sản đã tồn tại ngay trong xã hội tư bản, và mặc dù ông không nêu rõ các nguyên tắc của nó là gì, nhưng ông tin rằng nó đã tiên tri cho đạo đức của tương lai. Bởi vì ông và Marx đã chấp nhận quan điểm của Saint-Simon rằng các hình thức xã hội trong tương lai bắt đầu phát triển từ bên trong xã hội mà chúng sẽ thay thế. Quan điểm này thực ra là một nỗ lực nhằm xóa bỏ ranh giới giữa quá khứ và tương lai bằng cách cho rằng, theo một cách nào đó, tương lai hiện hữu trong hiện tại. Nhưng liệu từ việc có dấu vết của quá khứ trong hiện tại có thể suy ra rằng cũng có dấu hiệu của tương lai trong hiện tại? Có thể người ta sẽ nghĩ như vậy, bởi vì theo cách mà “hạt giống”/germs (dùng từ của Saint-Simon) của các thể chế đương đại có thể được tìm thấy trong các thể chế của quá khứ. Tuy nhiên, ý chí và sự sáng tạo của quá khứ đã ngừng hoạt động, trong khi ở hiện tại chúng vẫn đang được vận động. Mặc dù đúng khi nói rằng quá khứ từng là tương lai, nhưng điều đó không suy ra rằng “tương lai của tương lai” có cùng trạng thái như những tương lai của quá khứ. Do đó, dấu tích của quá khứ không hoàn toàn tương đương với dấu hiệu của tương lai, và vì thế Saint-Simon chưa cung cấp một phương tiện để hợp nhất hai điều đó.Quay trở lại với giải trình của Engels về đạo đức của tương lai, ta nhận thấy rằng ông cho rằng những “chủ nghĩa xã hội không tưởng” đã xuất hiện quá sớm để có thể nhận diện được những nét đặc trưng của tương lai trong giai đoạn chủ nghĩa tư bản sơ khai của thời họ, trong khi ông và Marx lại có mặt đúng lúc để thực hiện những điều trên. Nói cách khác, tương lai đã hiện hữu. Hơn nữa, mặc dù đạo đức vô sản là dấu hiệu cho loại đạo đức sẽ đi kèm với chủ nghĩa cộng sản, nhưng nó vẫn mang tính giai cấp và do đó ở một mức độ nào đó có tính đè nén. Tuy nhiên, cuối cùng “một đạo đức thực sự của con người” sẽ xuất hiện. Đạo đức đó sẽ không mang tính đè nén[21] và nó sẽ vận hành theo cách mà “Việc cai quản người sẽ nhường chỗ cho việc quản lý vật và chỉ đạo quá trình sản xuất”.[22] Như vậy, Marx và Engels đồng quan điểm về đặc điểm trung tâm của đạo đức trong xã hội cộng sản, đó chính là tính phi đè nén của nó.Chúng ta giờ đến với quan điểm của Marx cho rằng chủ nghĩa duy vật là “cơ sở lôgic của chủ nghĩa cộng sản”. Chủ nghĩa duy vật ở đây có nghĩa là quan điểm cho rằng con người bản chất là tốt lành và được ban cho trí tuệ bình đẳng, rằng những khác biệt giữa họ phát sinh từ kinh nghiệm, từ thói quen và sự giáo dục, rằng “hoàn cảnh bên ngoài/ngoại cảnh” có ảnh hưởng đến con người, rằng lao động sản xuất có vai trò rất quan trọng, và rằng quyền được hưởng thụ (Berechtigung des Genusses) là hợp lý/chính đáng. Những điều này cho thấy mối “liên hệ thiết yếu với chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội” của chủ nghĩa duy vật. Marx khẳng định mối liên hệ thiết yếu này bằng cách lập luận rằng, nếu hoàn cảnh mà con người sống và trải nghiệm hình thành nên chính con người đó, thì con người cũng phải định hình hoàn cảnh ấy sao cho nó trở nên nhân văn (So muss man die Umstande menschlich bilden). Đây không phải là việc con người trở nên tự do theo nghĩa tiêu cực – tức là có khả năng tránh khỏi điều này hay điều kia – mà là theo “ý nghĩa duy vật”/tích cực của việc đạt được “sức mạnh tích cực trong việc khẳng định cá tính thực sự của mình” (die positive Macht, seine wahre Individualitat geltend zu machen). Điều này không nên được thực hiện bằng cách trừng phạt tội nhân, mà bằng cách “phá hủy nguồn gốc phản xã hội của tội nhân”, để “mỗi người được trao không gian xã hội để bộc lộ sức sống trọng yếu của mình.” Marx cũng cho rằng nguyên tắc của mọi đạo đức là “lợi ích được hiểu đúng đắn” (das wohlverstandene Interesse) và kết luận rằng lợi ích cá nhân của mỗi người trùng khớp với lợi ích của nhân loại nói chung. Con người được coi là có bản chất xã hội, và Marx lập luận rằng từ đó, sức mạnh của bản chất con người “phải được đo bằng sức mạnh của xã hội, chứ không phải bởi sức mạnh của cá nhân riêng lẻ”. Ở phần cuối của đoạn trong Gia đình thần thánh [Chương VI(d)] nơi những luận điểm này được đưa ra, Marx đã trích dẫn một số đoạn từ các tác phẩm của Helvetius, d’Holbach và Bentham ủng hộ quan điểm của mình. Những đoạn trích này đến từ các tác phẩm bàn về các vấn đề xã hội, và rõ ràng rằng theo “chủ nghĩa duy vật” ở đây, Marx có ý nói đến một quan niệm về cuộc sống con người được xác định bởi các hoàn cảnh tự nhiên và xã hội, có thể được kiểm soát hoặc sắp xếp (đặc biệt là thông qua lao động sản xuất) nhằm đem lại sự hài lòng tối đa cho mỗi cá nhân. Đạo đức—trong trường hợp này, “đạo đức” có nghĩa là sự hưởng thụ (Genuss), của lợi ích cá nhân được hiểu đúng (das wohlverstandene Interesse) và của sự bộc lộ sức sống trọng yếu (wesentliche Lebensdusserung)—tất yếu gắn liền với quan điểm cho rằng con người là một thực thể tự nhiên, mà sức mạnh của họ có thể bị suy giảm hoặc được nâng cao tùy thuộc vào tính chất của hoàn cảnh xung quanh. Trong bối cảnh này, “tự do” có nghĩa là sức mạnh để thể hiện cá tính con người thông qua việc kiểm soát các hoàn cảnh tự nhiên và xã hội.Qua tất cả những điều này, rõ ràng Marx không khẳng định rằng chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội là điều tất yếu do chủ nghĩa duy vật theo nghĩa duy vật siêu hình hay duy vật quy giản luận. Tôi đã trình bày ở nơi khác những gì tôi cho là bản chất của chủ nghĩa duy vật của Marx, lập luận rằng ông là một nhà hiện thực tri thức luận, một nhà duy vật tự nhiên (và phản siêu nhiên), một chủ nghĩa thực nghiệm, một chủ nghĩa thực dụng và là đối thủ của thuyết nhị nguyên thân – tâm. Tôi không cho rằng Popper bất đồng với những nhận định này, trừ có lẽ nhận định cuối cùng, vì ông mô tả Marx là người có “sự thiên về nhị nguyên giữa thân xác và tâm trí” và là “một người nhị nguyên thực dụng” cho rằng “chúng ta là tinh thần và
xác thịt, và, một cách hiện thực, thì xác thịt chính là yếu tố cơ bản trong hai yếu tố đó.” Hãy cùng chúng ta dành thêm chút sự chú ý vào quan điểm của Marx về mối quan hệ giữa thân xác và tâm trí.Chúng ta đã chỉ ra ý tưởng của Fourier rằng các đam mê hay bản năng tồn tại để được thỏa mãn chứ không phải để bị đè nén. Chúng ta cũng đã xem xét tuyên bố của Marx rằng triết học duy vật biện minh cho sự “hưởng thụ”. Cũng như Fourier, Marx cho rằng các bản năng cơ bản của con người nên được đáp ứng qua việc thỏa mãn mong muốn. Điều này ngụ ý rằng Marx tin rằng những giá trị “tinh thần” không thể đạt được qua việc từ bỏ thân xác, mà là kết quả của sự hài lòng và tự hoàn thiện. Việc đè nén các bản năng tự nhiên chỉ dẫn đến một sự thỏa mãn mờ ảo trong tưởng tượng. Marx và Engels đã có những ý kiến về vấn đề này trong tác phẩm Hệ tư tưởng Đức (1846), trong khuôn khổ cuộc tranh luận dài với cuốn sách Der Einzige und sein Eigentum (1845) của Max Stirner. Ở đây, Marx và Engels chế giễu ý tưởng của Stirner cho rằng con người có thể trở thành nô lệ của cả tâm trí và suy nghĩ cũng như của thân xác và ham muốn. Theo Marx và Engels, người Ki-tô hữu coi bản thân là nhất thể, vì họ xem thân xác và các bản năng của mình như những thứ xa lạ, còn linh hồn chính là bản chất thực sự của họ. Ngược lại, Stirner lại là một “chretien compose”, người ủng hộ cả thân xác và linh hồn. Trong cuộc thảo luận này, Marx và Engels cho rằng những nhu cầu vật chất nhất định, chẳng hạn như thực phẩm và tình dục, là điều không thể tránh khỏi, và họ trêu chọc cái mà họ gọi là “cuộc nổi loạn” của Max Stirner chống lại sự cố định của ham muốn và suy nghĩ, mà theo họ “cuối cùng lại chỉ dẫn đến mệnh lệnh đạo đức bất lực của sự tự chủ.”Trong đoạn trích này, tất nhiên, điều bị chỉ trích là thuyết nhị nguyên của Stirner, chứ không phải tất cả các hình thức nhị nguyên giữa thân xác-tâm trí. Hơn nữa, các đoạn trích mà Popper trích dẫn[30] để ủng hộ quan điểm rằng Marx là một “nhị nguyên thực dụng” xuất hiện trong tác phẩm Tư bản – một tác phẩm xuất bản muộn hơn rất nhiều. Tuy nhiên, trong những tác phẩm sớm đó, Marx đã bàn luận chi tiết về các vấn đề triết học và đạo đức, và tôi không cho rằng ông có thay đổi quan điểm cơ bản về chúng. Dường như, theo tôi, trọng tâm của ông là sự thống nhất của cá thể con người. Thuyết nhị nguyên của Ki-tô giáo thường được cho rằng dẫn đến sự đè nén cả ở cấp độ cá nhân lẫn xã hội, trong khi Marx cho rằng không có điều tốt nào có thể xuất phát từ sự đè nén – thứ vốn sẽ trở nên không cần thiết khi xã hội được tổ chức sao cho các nhu cầu cơ bản của thân thể được đáp ứng. Trong một quan điểm duy vật tự nhiên cơ bản về con người, có thể lập luận – như Freud sau này đã làm trong Civilisation and its Discontents – rằng việc đè nén một số ham muốn tự nhiên có thể dẫn đến sự sản sinh ra những giá trị quý báu và giúp duy trì nền văn minh. Tuy nhiên, Marx, cũng như Fourier, lại cho rằng nền văn minh phụ thuộc vào sự đè nén là điều xấu. Thật vậy, Fourier còn cho rằng chính nền văn minh là xấu vì nó đòi hỏi phải đè nén các bản năng. Do đó, chính sự tự do được hiểu theo nghĩa duy vật, nghĩa là là sự thể hiện của “cá tính chân thực”. Theo lý luận, trong một xã hội của những con người tự do, xung đột sẽ không nảy sinh bên trong từng cá thể hay bên trong xã hội, mà chỉ xảy ra giữa các cá thể đã được xã hội hóa với các hoàn cảnh bên ngoài – cả về mặt vật chất lẫn xã hội. Con người sẽ không cần phải tự làm chủ bản thân, vì như chúng ta đã thấy, điều đó đồng nghĩa với việc phải tuân theo một “mệnh lệnh đạo đức bất lực.” Thay vào đó, họ sẽ làm cho xã hội trở nên đáp ứng được các yêu cầu tập thể hài hòa của mình. “Việc cai quản/cai trị con người” (Regierung), với hàm ý của các quy tắc, mệnh lệnh và quyền lực tối cao, sẽ bị loại bỏ và được thay thế bởi “quản trị” (Verwaltung) và “chỉ đạo/chỉ huy” (Leitung).Những biểu đạt của Engels ở đây kết hợp các đoạn trích từ nhiều phần khác nhau trong các tác phẩm của Saint-Simon. Trong Catechisme des Industriels (1823-24) có xuất hiện câu nói—có thể do Comte viết—“Chính quyền cai trị vật thay thế chính quyền cai trị con người…”, và trước đó, trong I’Organisateur (1819), Saint-Simon đã viết rằng “mong muốn ra lệnh con người dần dần được chuyển hóa thành mong muốn tạo ra và tái tạo tự nhiên theo ý muốn của chúng ta”. Các cá nhân không cần phải tự điều chỉnh bản thân hay lẫn nhau, mà nên hợp tác để kiểm soát tự nhiên và những đặc tính cứng nhắc của tổ chức xã hội. Đáng chú ý là Saint-Simon đã đưa ra hai phiên bản của luận điểm về sự thống trị. Theo một phiên bản thì “tình yêu thống trị” là “vô cùng bền vững trong con người”, nhưng theo quá trình phát triển, nó được chuyển giao từ con người sang tự nhiên. Đây là phiên bản được nêu trong I’Organisateur và Catechisme des Industriels. Theo phiên bản còn lại, được trình bày trong de I’Organisation Sociale (1825), cho rằng việc cho rằng con người được cai trị tốt nhất bởi sức mạnh và cho rằng “sự thuyết phục và chứng tỏ” chỉ là phương tiện thứ yếu là một sai lầm. Ngược lại, “đó là những phương tiện duy nhất được các nhà quản trị sử dụng”. Phiên bản của Engels là sự kết hợp và điều chỉnh của hai phiên bản đó. Ý niệm “thống trị” được loại bỏ hoàn toàn, và thậm chí ý tưởng về việc quản trị con người dường như đã gây phản cảm, nên thay vào đó, chính các sự vật hoặc các trạng thái sự việc được quản lý, và có vẻ như các “quá trình sản xuất” vô cá tính mới được chỉ đạo hay hướng dẫn. Chắc chắn, các thuật ngữ vô cá tính “Sachen” và “Produktionsprozesse” được sử dụng bởi vì Engels không mong muốn áp dụng ngay cả những áp lực tương đối nhẹ nhàng như quản trị và chỉ đạo đối với con người.Tương tự như Marx, Engels cũng hướng tới một thời điểm mà bạo lực và sự đè nén hoàn toàn bị loại bỏ khỏi xã hội loài người, nhưng theo ông, thời điểm đó chỉ đến sau khi trật tự xã hội tha hoá được cải tổ một cách cưỡng chế. Tuy nhiên, nhiều nhà cải cách xã hội phi-marxist—đặc biệt là những người suy nghĩ theo quan niệm nhân đạo khoa học—đồng ý rằng ngay trong xã hội hiện nay, “quản trị” dưới hình thức “thuyết phục và chứng minh” lại hiệu quả hơn so với bạo lực hay sự thống trị. Những đặc điểm phi đạo đức và phi đè nén mà Saint-Simon và Fourier, Marx và Engels từng cho rằng sẽ chiếm ưu thế trong một xã hội được cách mạng hóa đang ngày càng xuất hiện trong các nền kinh tế “tư bản” hoặc “hỗn hợp” của thế kỷ XX. Xu hướng này được đặc biệt thúc đẩy bởi các nhà cải cách hình sự, những người đã gặt hái được một số thành công trong việc thiết lập các phương pháp phòng ngừa và chữa trị nhằm thay thế cho sự trừng phạt trả đũa. Đồng thời, đây cũng là một đặc trưng nổi bật của các mối quan hệ công nghiệp, khi nhiều “chuyên gia” cho rằng thật đơn giản khi mong đợi các thỏa thuận công nghiệp được tuân thủ hay các liên đoàn lao động bị ràng buộc bởi các biện pháp pháp lý. Phần của quá trình quản trị được Saint-Simon gọi là “thuyết phục”(persuasion) đã trở nên quá quen thuộc trong xã hội chúng ta đến mức không cần phải bàn cãi. Còn phần được gọi là “chứng minh”(demonstration), tức là phần đặt nền tảng cho chính sách dựa trên các sự kiện cụ thể, phần này phần lớn được thực hiện qua công tác của các hội đồng điều tra thuộc nhiều loại hình khác nhau và đóng vai trò không nhỏ trong đời sống công cộng của thế kỷ XX.
Cr: Nyxar