CHÂN LÝ CỦA KITÔ GIÁO ?

Bài nói chuyện của hồng y Joseph Ratzinger tại Đại học Sorbonne (Paris)

Một cuộc hội thảo, từ ngày 25 đến ngày 27/11/1999, do Đại học Paris IV-Sorbonne, tổ chức tại Paris với chủ đề “2000 năm sau biến cố gì ?” (2000 ans après quoi ?), đã tập họp 18 nhà tri thức trong và ngoài nước, trong đó có hồng y Joseph Ratzinger, Bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin. Ngài là nhà thần học Công giáo duy nhất được mời dự. Những cuộc thảo luận đề cao đóng góp có tính quyết định của Kitô giáo cho một nền văn minh 2000 năm qua, trong những lãnh vực khác nhau của triết học, đạo đức, nghệ thuật, và cũng xem xét những cơ may của những lãnh vưc đó trong tương lai. Hồng y J. Ratzinger đã trình bày bài nói chuyện này vào thứ bảy, ngày 27 tháng 11. Sau đây là toàn bộ bản văn :

Kết thúc thiên niên thứ hai, Kitô giáo tại Châu Âu đang rơi vào một cuộc khủng hoảng sâu xa đến tận căn, đó là cuộc khủng hoảng về cao vọng chân lý. Cuộc khủng hoảng này mang chiều kích kép đôi : Trước tiên một câu hỏi càng ngày càng được đặt lại, đó là có hợp lý chăng khi áp dụng khái niệm chân lý vào tôn giáo, nói khác đi, con người có thể biết được chân lý đúng nghĩa về Thiên Chúa và về thế giới thần thánh hay không. Con người ngày nay giống như câu chuyện kể của nhà Phật về con voi và các ông mù. Ngày kia, một vị vua ở phía bắc Ấn Độ cho triệu tập tất cả những người mù trong thành, rồi truyền dẫn một con voi đi qua trước mặt họ. Nhà vua để cho ông mù này sờ cái đầu con voi, và nói rằng, đó là con voi. Ông khác sờ tai voi, hay cái ngà, cái vòi, cái chân, mông voi, đuôi voi. Sau đó, nhà vua hỏi từng người : Con voi như thế nào ? Họ trả lời theo như những bộ phận họ sờ thấy : nó giống như cái giỏ bện… cái thùng…, cái cán cày…, cái nhà kho…, cái cột đình…, cái giã cối…, cái chổi chà..., họ đâm ra cãi nhau, la hét “con voi phải như thế này, thế này…” rồi lao vào đấm đá nhau, nhà vua lấy làm thích thú. Đối với con người ngày nay, cuộc tranh cãi giữa các tôn giáo cũng giống như câu chuyện các ông mù sờ voi. Bởi vì đối diện với những bí mật của Thiên Chúa, có lẽ chúng ta cũng chỉ là những anh mù. Con người ngày nay cho rằng Kitô giáo chẳng có một vị trí nào tốt hơn các tôn giáo khác, ngược lại, vì có cao vọng chân lý, nên dường như Kitô giáo lại càng mù đứng trước giới hạn của toàn bộ tri thức con người về Thiên Chúa, thứ tri thức này được coi là một thứ cuồng tín hết sức mù quáng, vì cho rằng những gì cá nhân mình kinh nghiệm là tất cả rồi và không có gì có thể sửa đổi hết.

Đứng trước cao vọng chân lý về tôn giáo, Thuyết hoài nghi toàn diện càng được củng cố do những vấn nạn khoa học hiện đại đặt ra về nguồn gốc và đối tượng của thế giới Kitô giáo. Thuyết Tiến hoá có vẻ hợp lý hơn giáo lý về việc sáng tạo, những kiến thức về nguồn gốc con người có vẻ đúng hơn giáo lý về tội nguyên tổ; lối chú giải phê bình đang tương đối hoá dung mạo của Đức Giêsu, và đặt những dấu chấm hỏi cho việc Đức Giêsu có biết mình là Con Thiên Chúa hay không; nguồn gốc của Giáo Hội nơi Đức Giêsu có vẻ còn đáng nghi ngờ, và cứ như thế. Tư tưởng cho rằng “Siêu hình học đã kết thúc” đang đặt vấn nạn về nền tảng triết học của Kitô giáo; các phương pháp lịch sử hiện đại đang đặt nền tảng lịch sử của Kitô giáo trong một thứ ánh sáng mơ hồ. Vì thế, người ta dễ giản lược nội dung Kitô giáo chỉ còn là những biểu tượng, mà không có một chân lý nào cao hơn các huyền thoại trong lịch sử các tôn giáo – giáo lý Kitô giáo chỉ được coi như một kinh nghiệm tôn giáo bên cạnh các kinh nghiệm tôn giáo khác. Theo nghĩa đó, người ta còn có thể tiếp tục là Kitô hữu nữa không; người ta vẫn sử dụng những kiểu nói của Kitô giáo, nhưng những gì nó muốn nói thì đã bị thay đổi từ A đến Z : chân lý mà trước đây đối với con người là một sức mạnh đòi buộc và là một lời hứa khả tín, thì ngày nay trở thành một kiểu nói mang tính văn hoá của cảm giác tôn giáo tổng quát, một kiểu nói mà chúng tôi có cảm tưởng là một sản phẩm tình cờ của nguồn gốc châu Âu.

Cao vọng chân lý

Vào đầu thế kỷ XX, Ernst Troeltsch, diễn tả một cách triết học và thần học thái độ Kitô giáo rút lui vào chính mình, thay vì cao vọng phổ quát nguyên thủy của mình, cao vọng đó chỉ có một đối tượng là chân lý. Ông đi đến xác tín rằng các nền văn hoá trong tính đa dạng của nó là không thể vượt qua, và tôn giáo lại được nối kết với các nền văn hoá. Như vậy, Kitô giáo chỉ là một khía cạnh của khuôn mặt Thiên Chúa nhìn từ phía châu Âu.

Những “đặc điểm cá biệt của các khu vực văn hoá và chủng tộc” và “những đặc điểm của việc hình thành các tôn giáo lớn tại các nền văn hoá đó, trong tổng thể” là những yếu tố có vị trí quyết định : “Vậy ở đây ai dám so sánh các giá trị có tính quyết định thực sự ?” Chỉ có Thiên Chúa, nguồn gốc của những khác biệt, mới có thể làm công việc này”. Một người mù bẩm sinh biết rằng anh ta không được sinh ra để làm một người mù và từ đó anh không ngừng tự vấn về nguyên nhân mù loà của mình và về cách thức thoát ra khỏi sự mù loà ấy. Con người chỉ cam chịu bên ngoài bị lên án sinh ra mù loà, khi đứng trước thực tại duy nhất mà xét cho cùng là quan trọng trong cuộc đời chúng ta. Nỗ lực khổng lồ muốn nắm được toàn thế giới, muốn rút ra từ cuộc sống và cho cuộc sống chúng ta tất cả những gì có thể, cho thấy một mặt vẻ huy hoàng của một tín ngưỡng chủ trương xuất thần, không tuân phục và phá hủy chính mình, đồng thời cũng cho thấy con người không bằng lòng với phán quyết này. Vì nếu con người không biết mình từ đâu đến và tại sao mình hiện hữu, thì phải chăng con người trong tòan bộ của mình là một thụ tạo thiếu hụt ? Dường như việc dứt khoát từ chối chân lý về Thiên Chúa và về yếu tính của cái tôi, sự bằng lòng bề ngoài chấp nhận không quan tâm đến điều đó, đang đánh lừa chúng ta. Con người không thể cam chịu kiếp mù lòa và ở lại trong kiếp đó. Người ta không bao giờ có thể nói lời từ giã dứt khoát với chân lý.

Vì thế, một lần nữa cần phải đặt lại câu hỏi đã lỗi thời về chân lý của Kitô giáo : cho dù đối với nhiều người câu hỏi này có vẻ dư thừa và nan giải. Nhưng phải nói thế nào đây ? Chắc chắn thần học Kitô giáo không được sợ bị phiền phức, nhưng phải xem xét cẩn thận những câu hỏi khác nhau đã được nêu lên trong các lĩnh vực triết học, khoa học tự nhiên, và lịch sử tự nhiên, đang phủ nhận cao vọng chân lý của Kitô giáo. Mặt khác, thần học Kitô giáo cũng phải tìm cách thủ đắc một cái nhìn tổng hợp về vấn đề liên quan đến yếu tính đích thực của Kitô giáo, về vị trí của Kitô giáo trong lịch sử các tôn giáo, và chỗ đứng của Kitô giáo trong đời sống con người. Tôi muốn bước đi theo chiều hướng này, bằng cách làm sáng tỏ vấn đề sau: ngay từ thời đầu, Kitô giáo đã hiểu cao vọng của mình như thế nào trong thế giới các tôn giáo.

Theo tôi được biết, không bản văn nào vào thời đầu Kitô giáo, đã làm rõ vấn đề này như tranh luận của Augustin với triết học tôn giáo của Marcus Terrentius Varron (116 - 27 tr. CN), “nhà thông thái nhất của Rôma”. Varron chia sẻ hình ảnh về Thiên Chúa và về thế giới của nhóm Khắc kỷ; ông định nghĩa Thiên Chúa là anima motu ac ratione mundum gubernantem (“hồn điều hành thế giới nhờ chuyển động và lý trí”), nói cách khác : giống như hồn của thế giới mà người Hy lạp gọi là vũ trụ: hunc ipsum mundum esse deum (chính vũ trụ này là chúa). Thực sự hồn của vũ trụ này không được người ta thờ phượng. Đó không phải là đối tượng của religio. Nói cách khác, chân lý và tôn giáo, tri thức theo lý trí và lãnh vực tế tự là hai điều thuộc hai bình diện hoàn toàn khác nhau. Phạm vi tế tự, thế giới cụ thể của tôn giáo, không thuộc trật tự của sự vật (res), của thực tại xét theo bản chất của nó, nhưng thuộc lọai phong tục (mores). Không phải các vị thần đã tạo dựng ra Nhà nước, nhưng chính Nhà nước đã tạo ra các vị thần mà sự tôn kính các thần thánh là điều cần thiết cho trật tự của Nhà nước và cho cách sống tốt đẹp của người dân. Xét theo yếu tính, tôn giáo này là một hiện tượng chính trị. Như thế, Varron phân biệt ba loại “thần học”, theo nghĩa thần học là ratio, quae de diis explicatur (hiểu biết và giải thích về thần linh). Ba lọai thần học đó là theologia mythica (thần học huyền thoại), theologia civiliis (thần học dân sự) và theologia naturalis (thần học tự nhiên). Dựa theo bốn cách định nghĩa, ông giải thích phải hiểu những lọai “thần học” này như thế nào. Cách định nghĩa thứ nhất liên hệ tới thần học gia, sắp xếp theo ba lọai thần học này: Thần học huyền thoại có thần học gia là các thi nhân, vì họ đã sáng tác bài hát về các thần thánh, họ cũng là những người ca ngợi thần thánh. Thần học gia của lọai thần học vật lý (tự nhiên) là các triết gia, tức là những nhà thông thái, những nhà tư tưởng vượt lên trên thói quen, để đặt vấn nạn về thực tại, về chân lý; Thần học gia của lọai thần học dân sự là “người dân”, họ không chọn liên kết với các triết gia (tức là với chân lý), nhưng với các thi nhân, với những cái nhìn thi vị của họ, với những hình ảnh và dung mạo họ vẽ ra.

Cách định nghĩa thứ hai dựa trên khung cảnh của mỗi lọai thần học. Ở đây, thần học huyền thoại tương ứng với kịch nghệ, thời đó kịch nghệ hoàn toàn được xếp vào hàng tôn giáo, tế tự. Theo quan điểm thịnh hành thời đó, các vở kịch được diễn ở Rôma theo lệnh của các thần. Khung cảnh của thần học chính trị là thành phố (urbs), còn khung cảnh của thần học tự nhiên lại là vũ trụ.

Cách định nghĩa thứ ba dựa theo nội dung của ba lọai thần học: thần học huyền thoại có lẽ chứa đựng các ngụ ngôn về các vị thần, do các thi sĩ sáng tác; thần học Nhà nước có nội dung là việc tế tự; thần học tự nhiên trả lời cho vấn nạn các vị thần là ai. Ở đây nên nghe chính Varron nói rõ hơn: “Theo Héraclite, các vị thần được tạo nên từ lửa, hay như Pythagore từ những con số, hoặc theo Épicure từ những nguyên tử, và từ những sự vật khác nữa mà đôi tai có thể nghe dễ dàng ở bên trong những bức tường của trường học hơn là ở bên ngoài, trên các quảng trường”. Rõ ràng, ở đây thần học tự nhiên là một khoa giải trừ huyền thoại (démythologisation) hay đúng hơn, là phép vận dụng lý trí (rationalité); lý trí, với cái nhìn phê phán, phát hiện ra những gì đàng sau dáng vẻ bên ngòai của huyền thoại, và phá vỡ dáng vẻ thần thoại này bằng khoa học tự nhiên. Tế tự và tri thức hoàn toàn tách rời nhau. Tế tự càng cần thiết trong mức độ nó đem lại lợi ích chính trị; tri thức lại huỷ hoại tôn giáo và do đó không nên nói công khai ở các quảng trường.

Cuối cùng, còn một cách định nghĩa thứ tư ; các thần học khác nhau này xây dựng loại thực tại nào ? Câu trả lời của Varron như sau : thần học tự nhiên quan tâm đến “bản chất các thần” (thực sự không tồn tại), hai thần học kia bàn về divina instituta hominum (những định chế thần linh do con người đặt ra). Như thế, sự khác biệt chỉ còn là khác biệt giữa vật lý theo nghĩa cổ thời và tôn giáo tế tự. “Thần học dân sự thì không có thần thánh nào cả, chỉ có “tôn giáo”; “thần học tự nhiên” thì không có tôn giáo, mà chỉ có thần tính”. Thực vậy, thần học tự nhiên không thể có tôn giáo, bởi vì không thể ngỏ lời theo nghĩa tôn giáo với vị thần của mình là lửa, các con số, các nguyên tử. Cũng vậy, tôn giáo (hạn từ này chủ yếu nói đến tế tự) và thực tại, tức là tri thức của lý trí về thực tại, là hai thế giới tách biệt, được đặt bên cạnh nhau. Religio, tôn giáo không được biện minh bằng thực tại thần linh, nhưng do chức năng chính trị của nó. Đó là một định chế mà Nhà nước cần cho sự tồn tại của mình. Chắc chắn, ở đây chúng ta đang ở vào giai đọan muộn thời của tôn giáo, trong đó, sự ngây ngô của thế giới tôn giáo đã bị phá vỡ và do đó tôn giáo đã bắt đầu tan rã. Nhưng sự liên hệ thiết yếu của tôn giáo với cộng đồng Nhà nước không vì thế mà kém phần sâu đậm. Xét cho cùng, tế tự là thuộc lọai thiết định (positif), do đó không thể lấy chân lý mà đo lường. Vào thời Varron, lúc mà vai trò chính trị còn đủ mạnh để biện minh cho tôn giáo, nhưng ông cũng đã bênh vực nền tế tự do động cơ chính trị bằng một quan điểm có chiều trắng trợn về lý trí mà thiếu vắng chân lý; trong khi đó, triết lý Tân Platon sớm tìm ra một lối thoát khác cho sự khủng hoảng này, một cách thức mà hoàng đế Julien cũng dựa theo trong nỗ lực tái lập tôn giáo Nhà nước Rôma: những gì các thi nhân nói, đó là những hình ảnh mà người ta không được hiểu theo cách vật lý; dù sao đó cũng là những hình ảnh diễn tả cái không thể diễn tả, dành cho tất cả những ai mà con đường hòang đạo để hiệp nhất thần bí đã bị ngăn chặn. Mặc dù những hình ảnh này tự nó không đúng, nhưng ngày nay chúng không phải là không có ý nghĩa chính đáng như là những cách tiếp cận với điều nhất thiết mãi mãi là không thể diễn tả.

Sự hiểu biết, nền tảng đức tin Kitô giáo

Như thế, chúng ta đã nói trước đôi điều sẽ được bàn sau này. Thật vậy, lập trường của thuyết Tân Platon, về phần mình, đã là một phản ứng chống lại quan điểm Kitô giáo trước vấn đề Kitô giáo đã thiết lập nền tảng nào cho tế tự và đức tin, vốn là nền tảng cho việc tế tự đó, cũng như về cách trình bày đức tin trong hệ thống các loại hình tôn giáo. Trở lại với Augustin. Trong bộ ba tôn giáo của Varron, Augustin đặt Kitô giáo vào chỗ nào ? Điều kỳ diệu là chắc chắn ngài xếp Kitô giáo vào lọai “thần học vật lý”, vào lĩnh vực lý tính triết học. Như thế, ngài hòan tòan đi theo các thần học gia Kitô giáo tiền bối, các nhà hộ giáo thế kỷ thứ II, ngay cả với Phaolô và các miêu tả chi tiết của ông về thực tại Kitô giáo trong thư gửi tín hữu Rôma chương I : một lối miêu tả dựa trên thần học Cựu ước về sự khôn ngoan và hơn nữa, ngược lên tới các Thánh vịnh và những lời Thánh vịnh chế nhạo các thần linh. Trong cái nhìn như thế, Kitô giáo đã có những người tiên phong và có sự chuẩn bị nội tại là lý tính của triết học, chứ không phải là các tôn giáo. Theo Augustin và truyền thống Thánh Kinh, mà theo ngài là có tính qui phạm, Kitô giáo không dựa trên những hình ảnh và linh cảm huyền thoại, được biện minh bằng lợi ích chính trị, trái lại Kitô giáo nhắm đến một lĩnh vực thần linh mà lý trí phân tích về thực tại có thể đạt tới được. Nói cách khác, Augustin đồng hoá thuyết độc thần của Thánh Kinh với những quan điểm triết học về nền tảng thế giới, những quan điểm đó được hình thành từ trong nền triết học cổ đại, dưới nhiều hình thái khác nhau. Điều đó có thể thấy được khi Kitô giáo, từ bài diễn văn của Phaolô tại quảng trường Athen (aréopage), đã xuất hiện với cao vọng trở thành tôn giáo thật (religio vera). Điều này muốn nói rằng niềm tin Kitô giáo không dựa trên thơ ca và chính trị, là hai nguồn cội lớn của tôn giáo; nhưng dựa trên tri thức. Đức tin đó tôn sùng một Hữu Thể là nền tảng cho tất cả những gì hiện hữu, Ngài là “Thiên Chúa đích thực”. Trong Kitô giáo, lý tính trở thành tôn giáo chứ không còn là thù địch. Do đó, và vì Kitô giáo đã tự coi mình như là cuộc chiến thắng của khoa giải trừ huyền thoại, là chiến thắng của hiểu biết và cùng với sự hiệu biết, là chiến thắng của chân lý, nên Kitô giáo nhất thiết phải được coi là phổ quát và phải đựơc đem đến cho mọi dân tộc : không phải như một tôn giáo cá biệt đàn áp những tôn giáo khác, không phải một thứ chủ nghĩa đế quốc tôn giáo, nhưng đúng hơn là chân lý làm cho cái vẻ xuất hiện bên ngoài trở thành dư thừa không cần thiết. Chính vì thế mà giữa sự độ lượng bao la của các chủ nghĩa đa thần, Kitô giáo nhất thiết phải xuất hiện như là bất bao dung, thậm chí như là kẻ thù của tôn giáo, như “chủ nghĩa vô thần”. Kitô giáo không chấp nhận tính tương đối và sự chuyển đổi các hình ảnh (coi các hình ảnh thần linh như nhau, có thể thay đổi thần này sang thần khác. ND), vì thế, Kitô giáo đã gây rắc rối, nhất là cho lợi ích chính trị của các tôn giáo và cũng gây nguy hiểm cho nền tảng của Nhà nước, tại những nơi mà Kitô giáo không muốn trở thành một tôn giáo giữa những tôn giáo khác, nhưng lại muốn là lý trí đánh bại các tôn giáo.

Mặt khác, gắn liền với việc diễn tả như trên trong thế giới tôn giáo và triết học, Kitô giáo còn có một sức thâm nhập mãnh liệt. Ngay trước khi có việc truyền bá Kitô giáo, những nhóm các nhà trí thức thời Cổ đại đã đi tìm trong hình ảnh “người kính sợ Thiên Chúa” một liên minh với niềm tin của Do Thái giáo. Đối với họ, niềm tin này là một dung mạo tôn giáo của thuyết độc thần triết học, đáp ứng được những đòi hỏi của lý trí và nhu cầu tôn giáo của con người. Nhu cầu này, một mình triết học không thể đáp ứng được : người ta không cầu nguyện với một vị thần chỉ do tư duy nhận thức được. Tuy nhiên, nếu vị thần mà tư duy tìm thấy, lại để cho gặp trong tôn giáo như là một vị thần nói năng và hoạt động, thì lúc đó tư duy và đức tin được giao hoà. Trong liên minh với Hội đường Do thái, vẫn có một chút gì chưa thật thoả đáng : thật vậy, người ngòai Do Thái không bao giờ có thể trở thành một hội viên mà không gia nhập Do Thái giáo. Ràng buộc này đã bị bẻ tan bởi hình ảnh đức Kitô trong Kitô giáo, như Phaolô giải thích. Từ nay, thuyết độc thần tôn giáo của Do-thái giáo trở thành phổ quát và do đó, là sự hiệp nhất giữa tư duy và đức tin, là tôn giáo thật, mọi người đều có thể đạt được. Triết gia Justin, Justin tử đạo (+167) có thể được coi như hình ảnh tiêu biểu của một con người đến với Kitô giáo : ngài đã từng nghiên cứu mọi nền triết học và cuối cùng nhận ra trong Kitô giáo có triết lý đích thực. Khi đã trở thành Kitô hữu, ngài không phủ nhận triết học, nhưng chỉ từ khi đó ngài mới thực sự trở thành một triết gia. Xác tín rằng Kitô giáo là một triết lý, triết lý hòan hảo, một triết lý có thể đạt tới chân lý, vẫn còn thịnh hành một thời gian lâu sau thời Giáo phụ. Vào thế kỷ XIV, xác tín ấy hiện diện một cách hòan tòan bình thường trong thần học Byzantin của Nicolas Cabasilas. Chắc chắn, thời đó người ta không coi triết học như là một môn học có tính hàn lâm thuần lý thuyết, mà còn là và nhất là, trên bình diện thực hành, một nghệ thuật sống và chết một cách chân chính, một nghệ thuật chỉ đat được thành công dưới ánh sáng chân lý.

Liên hệ với siêu hình học và với lịch sử, những nguyên lý nền tảng

Việc nối kết lý trí và đức tin, vốn được thể hiện trong công cuộc phát triển truyền bá Kitô giáo và xây dựng khoa thần học Kitô giáo, chắc chắn cũng đưa đến những hiệu chỉnh có tính quyết định trong hình ảnh Thiên Chúa của triết học. Ở đây có hai điểm cần được nêu lên. Hiệu chỉnh thứ nhất liên hệ đến vị Thiên Chúa mà các Kitô hữu tin nhận và tôn kính, đích thực là thiên nhiên-Thiên Chúa (natura Deus), hoàn toàn khác biệt với các thần linh của huyền thoại và thần linh của chính trị; Vị Chúa này thoả mãn những đòi hỏi của lý tính triết học. Nhưng đồng thời một khía cạnh khác cũng có giá trị : non tamen omnis natura est Deus – không phải cứ theo bản tính thiên nhiên là Thiên Chúa. Thiên Chúa dĩ nhiên là Thiên Chúa theo bản tính (par nature), nhưng thiên nhiên xét như là thiên nhiên thì không phải là Thiên Chúa. Có sự tách rời giữa thiên nhiên của vạn vật với Đấng thiết lập nên thế giới và là nguồn gốc của nó. Chỉ khi đó, vật lý học và siêu hình học mới có thể phân biệt nhau rõ ràng. Chỉ có Thiên Chúa đích thực mà chúng ta có thể nhận biết nhờ suy tư qua thế giới tự nhiên mới là đối tượng của việc cầu nguyện. Nhưng Thiên Chúa còn hơn cả thiên nhiên nữa. Người có trước thiên nhiên và thiên nhiên là thụ tạo của Người. Sự tách biệt giữa thiên nhiên và Thiên Chúa đưa đến một khám phá thứ hai, có tính quyết định hơn : thần linh, thiên nhiên, hồn thế giới hay một danh xưng nào đó mà người ta gán cho nó, người ta không thể cầu nguyện với những vị thần ấy; đó không phải là một “vị thần của tôn giáo” như chúng ta đã nhìn nhận. Và giờ đây, vị thần vốn có trước thế giới tự nhiên, đã quay lại với con người, đó là điều mà niềm tin của Cựu ước và hơn nữa của Tân ước đã nói tới. Chính bởi vì Ngài không thuần túy là thiên nhiên (nature), nên Ngài không phải là một vị thần im lặng. Ngài đã đi vào lịch sử, đã đến gặp gỡ con người, và do đó bây giờ con người có thể gặp được Ngài. Con người có thể nối kết với Thiên Chúa vì Thiên Chúa đã nối kết với con người. Hai chiều kích của tôn giáo vốn luôn tách rời nhau, tức là thiên nhiên trong lãnh vực mà nó đời đời ngự trị, và khát vọng cứu độ của con người đang đau khổ và tranh đấu, đã được nối kết lại với nhau. Lý tính có thể trở thành tôn giáo, bởi vì chính vị thần của lý tính đã bước vào trong tôn giáo. Cuối cùng yếu tố đòi hỏi niềm tin, tức Lời lịch sử của Thiên Chúa, chẳng phải là một tiền đề để từ nay tôn giáo có thể hướng đến Thiên Chúa của triết học hay sao ? Ngài không phải là một vị Thiên Chúa thuần triết lý, song không chê bỏ sự hiểu biết của triết học, ngược lại đã chấp nhận tri thức đó. Có một điều thật kỳ diệu : hai nguyên lý nền tảng trong Kitô giáo có vẻ trái ngược nhau, đó là liên hệ với siêu hình học và liên hệ với lịch sử, lại trở thành điều kiện của nhau và qui chiếu nhau, chúng cùng nhau làm thành lời biện hộ cho Kitô giáo là một tôn giáo thật (religio vera).

Do vậy, nếu có thể nói rằng sở dĩ Kitô giáo chiến thắng trên các tôn giáo của các dân ngoại, là bởi vì Kitô giáo đã có cao vọng về tính khả tri, thì cũng phải nói thêm rằng có một động lức thứ hai quan trọng không kém, được nối kết với cao vọng này. Nói một cách tổng quát, đó là do tính nghiêm túc Kitô giáo trong lãnh vực luân lý, vả lại, Phaolô cũng đã liên kết tính cách này với việc niềm tin Kitô giáo có tính khả tri : điều tự nền tảng lề luật nhắm tới, tức là những đòi hỏi thiết yếu của Thiên Chúa duy nhất đối với con người thì đã làm thỏa mãn những đòi hỏi trong tâm hồn con người, của mỗi người, đến nỗi một khi lề luật được trình bày cho họ, thì họ nhận biết lề luật như là sự Thiện. Lề luật tương ứng với điều “tự bản tính là tốt lành” (Rm 2,14t). Ở đây Phaolô muốn ám chỉ tới luân lý theo phái Khắc kỷ, và cách giải thích của họ về đạo đức học dựa theo bản tính tự nhiên, điều đó cũng được thấy trong những bản văn khác của Phaolô, chẳng hạn trong thư gửi tín hữu Philípphê : “Những gì là chân thật, cao quý, chính trực, tinh tuyền, đáng mến, những gì đem lại hoa thơm trái tốt, những gì là đức hạnh, đáng khen, thì xin anh em hãy để ý” (Pl 4,8). Như thế, trong khái niệm về Thiên Chúa đã có sự hiệp nhất nền tảng (dù vẫn mang tính phê phán) với lý tính triết học, sự hiệp nhất này được xác nhận và cụ thể hoá trong sự hiệp nhất, cũng mang tính phê phán, với luân lý triết học. Trong lĩnh vực tôn giáo, Kitô giáo đã vượt quá giới hạn của sự khôn ngoan trong triết học trường ốc, bằng chính sự kiện là Thiên Chúa của suy tư đã để cho con người gặp gỡ như là một Thiên Chúa sống động. Cũng vậy, ở đây có một sự chuyển vượt từ đạo đức lý thuyết sang luân lý hoạt động, được sống và cụ thể hoá trong cộng đòan; trong luân lý này, tầm nhìn triết học đã được vượt lên và chuyển đổi thành hoạt động thực tế, nhất là qua việc tập trung tòan thể đời sống đạo đức vào giới luật kép là mến Chúa và yêu người. Kitô giáo, có thể nói cách đơn giản, đã có sức thuyết phục nhờ việc liên kết đức tin với lý trí, và nhờ việc hướng hoạt động về Đức ái (Caritas), chăm sóc những người đau khổ, những kẻ nghèo đói và yếu đuối, không phân biệt giai cấp địa vị. Đây là điểm mạnh của Kitô giáo, có thể thấy rõ điều đó qua cách thức mà hoàng đế Julien áp dụng để phục hưng ngoại giáo dưới hình thức canh tân. Là Giáo chủ Tối cao (Pontifex Maximus) của tôn giáo thần linh cổ xưa đã phục hưng, ông thiết lập một phẩm trật ngoại giáo gồm các giáo sĩ và giáo chủ, một phẩm trật mà cho tới lúc bấy giờ chưa hề có. Các giáo sĩ phải là những mẫu gương về đời sống đạo đức; các vị phải xả thân cho tình yêu Thiên Chúa (vị thần tối cao trên hết các thần) và tha nhân. Các vị phải có những hoạt động bác ái đối với người nghèo và không được phép đọc các hài kịch phóng đáng, những tiểu thuyết tình tứ, và phải giảng trong các ngày lễ về một luận chứng triết học để hướng dẫn và đào tạo dân chúng. Về vấn đề này, Teresio Bosco nói rất đúng rằng khi nỗ lực như thế, trên thực tế, không phải hoàng đế khôi phục tôn giáo của dân ngoại, nhưng là Kitô giáo hoá ngoại giáo, trong một tổng hợp giữa lý tính và tôn giáo, dù là miễn cưỡng nhắm đến việc tôn kính các thần minh.

Tổng hợp lý trí, đức tin và cuộc sống

Nhìn lại quá khứ, chúng ta có thể nói rằng sức mạnh biến đổi Kitô giáo thành một tôn giáo toàn cầu, chính là việc tổng hợp giữa lý trí, đức tin và cuộc sống; chính tổng hợp này được diễn tả vắn gọn trong hạn từ tôn giáo thật (religio vera). Một vấn đề quan trọng hơn được đặt ra ở đây, tại sao ngày nay tổng hợp này chẳng còn tính thuyết phục nữa, ngược lại tại sao ngày nay lý tính và Kitô giáo được coi như mâu thuẫn và lọai trừ nhau ? Điều gì đã thay đổi trong lý tính, điều gì đã thay đổi trong Kitô giáo dẫn đến cơ sự như thế ? Ngày trước, triết lý Tân Platon, nhất là Porphyre, đã đối lập tổng hợp của Kitô giáo bằng một lối giải thích khác về tương quan giữa triết học và tôn giáo, một lối giải thích được coi như đặt lại nền tảng triết học cho tôn giáo các thần linh. Julien đã áp dụng cách này nhưng ông thất bại. Ngày nay, chính cách thức hòa hợp tôn giáo với lý trí dường như đang được đặt lại như một hình thức tôn giáo thích ứng với ý thức hiện đại. Porphyre diễn tả ý tưởng nền tảng đầu tiên của ông như sau : latet omme verum (sự thật nào cũng tiềm ẩn). Nhớ lại câu chuyện con voi, rõ ràng chuyện ngụ ngôn này được xác định bởi ý tưởng trên, nơi đó Phật giáo và thuyết Tân Platon gặp nhau. Theo đó, chẳng có gì chắc chắn về chân lý, về Thiên Chúa, mà chỉ là những ý kiến mà thôi. Trong cuộc khủng hoảng của Rôma vào cuối thế kỷ thứ IV, thượng nghị sĩ Symmaque – một hình ảnh của Varron và lý thuyết tôn giáo của ông – đã tóm lược khái niệm thuyết Tân Platon bằng những công thức đơn giản và thực tiễn, mà chúng ta có thể tìm thấy trong bài phát biểu của ông vào năm 384 trước hoàng đế Valentina II, khi ông muốn bênh vực ngoại giáo và cổ võ cho việc khôi phục nữ thần Chiến thắng tại thượng viện Rôma. Tôi xin trích lại chỉ một câu có tính quyết định, về sau đã trở thành nổi tiếng : “Mọi người tôn kính cùng một đấng, chúng ta đều suy nghĩ về một điều duy nhất, chúng ta cùng chiêm ngắm những ngôi sao như nhau, bầu trời phía trên chúng ta chỉ có một, chúng ta có chung một thế giới bao bọc; vậy đâu có quan trọng gì những lọai khôn ngoan khác nhau giúp cho mỗi người tìm kiếm chân lý. Người ta không thể đạt đến một mầu nhiệm cao cả dường ấy bằng một con đường duy nhất.” Rõ ràng đây là điều mà ngày nay lý tính muốn nói : chúng ta không thể biết được chân lý xét như là chân lý; qua những hình ảnh hết sức khác nhau, rốt cùng chúng ta đều nhắm tới một thực tại như nhau. Một mầu nhiệm cao cả như thế, cái thần thánh, không thể bị giản lược vào một hình ảnh duy nhất mà loại trừ tất cả những hình ảnh khác – vào một con đường bắt buộc mọi người phải đi theo. Có nhiều con đường, nhiều hình ảnh, tất cả đều phản ảnh một điều gì đó của cái là tất cả và không có hình ảnh nào là tất cả. Đức tính (ethos) bao dung thuộc về những ai nhìn nhận nơi mỗi hình ảnh đó có một mẩu của chân lý, những ai không còn đặt mẩu chân lý của mình cao hơn chân lý của kẻ khác và những ai hoà nhập một cách bình an vào trong bản hòa tấu đa dạng của Đấng vĩnh cửu không thể đạt đến. Thật vậy, Đấng ấy ẩn giấu trong những biểu tượng, nhưng những biểu tượng đó không phải vì thế mà không có vẻ như là khả năng duy nhất của chúng ta để một cách nào đó tiếp cận thần thánh.

Vậy phải chăng cao vọng của Kitô giáo trở thành tôn giáo thật (religio vera) bị vượt qua bởi sự tiến bộ của lý tính ? Phải chăng Kitô giáo phải hạ thấp cấp độ cao vọng ấy, phải hoà nhập vào trong nhãn quan của thuyết Tân Platon, của Phật giáo hay Ấn giáo về chân lý và về biểu tượng, phải chăng phải bằng lòng - như Troeltsch đề nghị – với việc trình bày một phần khuôn mặt của Thiên Chúa hướng về phía những người châu Âu ? Có lẽ cũng phải thực hiện một bước xa hơn Troeltsch, ông này vẫn coi Kitô giáo như là tôn giáo thích hợp với châu Âu, cần nhớ là ngày nay chính châu Âu cũng nghi ngờ việc Kitô giáo có hợp với mình không ? Đó chính là vấn đề đích thực mà Giáo hội và thần học hôm nay đang phải đương đầu. Các vấn đề về cớ chế chỉ là nguyên nhân thứ yếu của tất cả các khủng hoảng trong nội bộ Kitô giáo mà chúng ta chứng kiến trong thời đại ngày nay. Những vấn đề về cơ chế và về con người trong Giáo hội, rốt cuộc lại xuất phát từ vấn đề trên, và từ tầm mức quan trọng của nó. Vào lúc kết thúc thiên niên kỷ thứ hai của Kitô giáo, không ai mong đợi thách thức căn bản này có thể tìm thấy, cho dù là xa xôi, một câu trả lời dứt khoát trong một buổi nói chuyện. Thách thức này tuyệt đối không thể tìm thấy câu trả lời thuần tính lý thuyết, cũng giống như tôn giáo, xét như là thái độ cuối cùng của con người, không bao giờ chỉ là một lý thuyết. Nó đòi hỏi sự phối hợp giữa hiểu biết và hành động, chính sự phối hợp này đã từng là nền tảng cho sức thuyết phục của Kitô giáo thời các Giáo phụ.

Điều đó tuyệt nhiên không có nghĩa là chúng ta có thể nại vào sự cần thiết của việc thực hành (praxis) để tránh né những đòi hỏi của lý trí. Tôi chỉ muốn mở ra một viễn tượng cho thấy một hướng đi. Chúng ta đã thấy rằng sự hợp nhất tương quan giữa lý tính và đức tin, được Thomas Aquino hệ thống hoá, đã bị xé toang bởi những tiến bộ mới của lý tính hơn là bởi sự tăng triển đức tin. Trong số những giai đọan của sự tách biệt này, có thể kể đến Descartes, Spinoza, Kant. Cái tổng hợp mới mà Hegel cố gắng thực hiện, không trả lại cho đức tin môi trường triết lý của mình, nhưng muốn biến đức tin thành lý trí và loại bỏ đức tin. Đối lại với thái độ tuyệt đối hoá lý trí này, Marx chủ trương chỉ có vật chất; Từ đó triết học chỉ còn là khoa học có tính chính xác. Ý tưởng về thần thánh đã bị đóng băng. Chỉ có tri thức khoa học chính xác mới đáng gọi là tri thức. Auguste Comte cho rằng một ngày kia sẽ có một ngành vật lý của con người, và những vấn nạn lớn cho tới lúc này đang được đặt ra cho siêu hình học, thì trong tương lai sẽ được nghiên cứu một cách “thực nghiệm” như tất cả những gì mà ngày hôm nay đã là khoa học thực nghiệm. Vào thế kỷ chúng ta, lời tiên đoán đó để lại một âm vang đáng kể trong những ngành khoa học nhân văn. Sự tách biệt giữa vật lý học và siêu hình học đã được thực hiện bởi tư tưởng Kitô giáo càng ngày càng bị loại bỏ. Một lần nữa, tất cả phải trở thành “vật lý”. Thuyết tiến hoá càng ngày càng được kết tinh thành một con đường làm biến mất hòan tòan siêu hình học, “giả thuyết về Thiên Chúa” (Laplace) thành dư thừa, và đưa ra một lời giải thích về thế giới hoàn toàn có tính cách “khoa học”. Với cách giải thích thâu tóm tòan bộ mọi thực tại, thuyết tiến hoá đã trở thành một loại “triết học đệ nhất”, có thể nói là nền tảng đích thực của quan niệm về thế giới theo lý trí. Mọi nỗ lực vận dụng những nguyên nhân khác với nguyên nhân do thuyết “thực nghiệm” đề ra, mọi nỗ lực “siêu hình” đều là sự rơi trở lại vào vùng đất dưới trình độ lý trí, như một sự xuống cấp so với cao vọng phổ quát của khoa học. Vì thế, ý tưởng Kitô giáo về Thiên Chúa cần được coi như không có tính khoa học. Thần học vật lý hòan tòan không phù hợp với ý tưởng này : trong cái nhìn như thế, thần học duy nhất về thế giới tự nhiên phải là học thuyết tiến hoá, và học thuyết này rõ ràng không chấp nhận Thiên Chúa, không chấp nhận Đấng Tạo Hoá theo nghĩa của Kitô giáo (của Do-thái giáo, và của Hồi giáo), cũng không chấp nhận linh hồn thế giới, hoặc năng động nội tại theo nghĩa của phái Khắc kỷ (Stoa). Cùng lắm, có thể coi, theo ý nghĩa Phật giáo, toàn thể thế giới như hiện tượng bên ngòai và hư vô là thực tại đích thật, theo nghĩa này có thể biện minh các dạng tôn giáo thần bí, vì những tôn giáo này, dù thế nào đi nữa cũng không cạnh tranh trực tiếp với lý trí.

Lý tính Kitô giáo

Phải chăng như thế là đã kết thúc ? Phải chăng lý trí và Kitô giáo hòan tòan tách rời nhau ? Trong mọi trường hợp, không có con đường nào ngòai cuộc tranh luận về tầm mức của học thuyết tiến hoá xét như là triết học đệ nhất, và về tính độc quyền của phương pháp thực nghiệm xét như là cách thức duy nhất của khoa học và của lý tính. Cuộc tranh luận này phải là công việc của cả đôi bên với một thái độ thanh thản và sẵn sàng lắng nghe, điều này cho đến nay mới đạt được chừng mực ít ỏi. Không ai có thể nghi ngờ một cách nghiêm túc những bằng chứng khoa học của các tiến trình tiến hoá vi mô (micro-évolutifs). Về vấn đề này, R. Junker và S. Scherer trong tập “Cẩm nang phê bình” (kritisches Lesebuch) giải thích thuyết tiến hoá như sau : “những biến cố như vậy (những tiến tình vi-tiến-hoá) ai cũng biết rõ là do những tiến trình trong thiên nhiên của việc biến đổi và hình thành. Nghiên cứu những sự kiện đó bằng khoa sinh học về tiến hoá đã đem lại những hiểu biết rất ý nghĩa liên quan đến khả năng thích nghi tài tình của những hệ sinh vật.” Trong ý nghĩa đó, họ nói rằng người ta có thể mô tả một cách chính đáng việc nghiên cứu các nguồn gốc như là bộ môn tốt nhất của ngành sinh học. Đối diện với lý luận trong thời hiện đại, vấn nạn mà người tín hữu đặt ra không phát xuất từ vấn đề trên, nhưng từ việc nới rộng một triết học phổ quát (philosophia universalis) thứ triết lý muốn giải thích tòan bộ thực tại, và không chấp nhận một cấp độ tư duy nào khác. Trong chính học thuyết tiến hoá, một vấn đề cũng được đặt ra khi đi từ cấp tiến hoá vi mô sang tiến hoá vĩ mô, một bước tiến mà Szamarthy và Maynard Smith, hai ông này bảo vệ một cách xác tín thuyết tiến hoá bao trùm, thừa nhận rằng : “Không có một nguyên nhân về mặt lý thuyết nào cho phép suy nghĩ rằng theo thời gian những dòng tiến hoá đã phát triển theo hướng phức tạp; cũng không có bằng chứng thực nghiệm nào cho thấy xảy ra điều đó.”

Vấn đề phải được đặt ra ở đây, đúng ra ở cấp độ sâu xa hơn : liệu học thuyết tiến hoá có thể là một lý thuyết phổ quát bao trùm mọi thực tại không, ngòai thuyết này, những câu hỏi đặt ra sau đó về nguồn gốc và bản chất của sự vật là không còn được phép và không cần thiết nữa, hay liệu những vấn nạn này thực sự không vượt qua lĩnh vực nghiên cứu mở ra cho các khoa học tự nhiên. Tôi muốn đặt câu hỏi một cách cụ thể hơn. Phải chăng mọi sự đã giải quyết xong với kiểu trả lời chẳng hạn của Popper qua công thức sau : “Sự sống như chúng ta biết là hệ tại các “vật thể” thể lý (đúng hơn nơi những tiến trình và cấu trúc) những vật thể này giải quyết được vấn đề. Đó là kinh nghiệm mà các chủng lọai khác nhau đã “học” được nhờ sự chọn lọc của thiên nhiên, nghĩa là nhờ phương pháp sinh sản cộng với tính đa dạng; một phương pháp mà đến lượt nó cũng đã học theo cùng một phương pháp. Đó là một sự thoái lui trở lại trạng thái ban đầu, nhưng thoái lui có hạn …” ? Tôi không tin điều đó. Rút cuộc chúng ta đứng trước một sự lựa chọn không còn có thể được giải quyết chỉ bằng khoa học tự nhiên, và cũng không phải bằng triết học. Câu hỏi mà chúng ta phải giải quyết là liệu ngay từ khởi đầu của mọi vật và trong nền tảng của chúng đã có hay không lý trí hay những điều hợp lý. Liệu thực tại đã nảy sinh từ ngẫu nhiên và thiết yếu (hoặc theo Popper, dựa theo Butler, là luck và cunning [tình cờ may mắn và dự đoán]), và như vậy từ những gì là vô lý; Nói cách khác, phải chăng lý trí là sản phẩm bên cạnh và ngẫu nhiên của cái phi lý, và rốt cục cũng là vô nghĩa trong đại dương của những cái phi lý, hay vẫn còn đúng điều làm nên xác tín nền tảng cho niềm tin Kitô giáo và cho triết học của xác tín đó : In principio erat Verbum – từ khởi đầu của mọi sự vật, đã có sức mạnh sáng tạo của lý trí. Niềm tin Kitô giáo hôm nay cũng như hôm qua đều nhìn nhận ngay từ đầu đã có lý trí và điều hợp lý. Vấn nạn sau cùng này, như đã nói, không có thể được giải quyết bằng những luận cứ rút ra từ các ngành khoa học tự nhiên, và ở đây chính suy tư triết học đụng phải giới hạn của nó. Theo ý nghĩa này, không thể đưa ra bằng chứng cuối cùng cho sự chọn lựa nền tảng của Kitô giáo. Nhưng rốt cục, phải chăng lý trí có thể không nhìn nhận rằng cái hợp lý có trước cái phi lý, phải chăng lý trí có thể phủ nhận sự hiện hữu nguyên thủy của Lời, mà không phủ nhận chính mình ? Kiểu chú giải bản văn do Popper đề ra, được lập lại dưới những hình thức khác nhau trong những cách trình bày “triết học đệ nhất”, cho thấy rằng lý trí không thể không suy tư về cái phi lý theo cách thức của mình, và như thế, là suy tư một cách hợp lý (giải quyết những vấn đề, đề ra những phương pháp !) như vậy, ngấm ngầm tái lập tính uyên nguyên của lý trí vốn đã bị phủ nhận. Qua sự chọn lựa đề cao tính uyên nguyên của lý trí, Kitô giáo ngày nay vẫn là “lý tính”, và tôi nghĩ rằng một hệ thống có cao vọng lý tính mà lại loại bỏ sự chọn lựa trên thì đương nhiên đồng nghĩa với việc không phải là quá trình tiến hoá thuận của lý tính nữa nhưng là thoái hoá nghịch, ngược với những gì có vẻ bên ngòai.

Chúng ta đã thấy trước đây rằng trong quan niệm thời đầu Kitô giáo, những khái niệm về tự nhiên, con người, Thiên Chúa, đạo đức (ethos), và tôn giáo chắc chắn là hòa trộn nhau không thể tách rời. Sự hòa quyện này thực sự đã giúp Kitô giáo có đựơc lối nhìn rõ ràng trong cuộc khủng hoảng về các thần linh và về lý trí ở thời Cổ đại. Việc hướng tôn giáo đến cái nhìn hợp lý về thực tại đúng bản chất của nó, đạo đức (ethos) là một phần trong nhãn quan này, và việc áp dụng cụ thể nhãn quan đó trong lúc nhìn nhận tình yêu có giá trị cao nhất, là hai yếu tố gắn bó với nhau. Tính uyên nguyên của lời và giá trị cao nhất của tình yêu cuối cùng chỉ là một. Lời không chỉ xuất hiện như cái lý trong toán học ở nền tảng vạn vật, nhưng như tình yêu sáng tạo đến nỗi trở thành đồng cảm với thụ tạo. Chiều kích vũ trụ của tôn giáo, một tôn giáo mà trong năng lực của hữu thể, tôn kính Đấng tạo hoá, và chiều kích hiện sinh của nó, tức là vấn đề cứu độ, quyện lấy nhau và trở thành một vấn đề duy nhất. Thực tế, một cách giải thích về thực tại mà không thể làm nền tảng vừa hợp lý vừa bao hàm cho một đạo đức (ethos), thì tất nhiên là thiếu sót. Vả lại, thực tế là thuyết tiến hoá, khi dám mở rộng thành triết học phổ quát (philosophia universalis), thì cũng mưu toan lấy sự tiến hoá làm nền tảng cho một nền đạo đức (ethos) mới. Nhưng thứ đạo đức (ethos) của tiến hoá, mà đương nhiên dựa theo quan niệm chính yếu là mô hình chọn lọc, và do đó là sự tranh đấu sinh tồn, chiến thắng của kẻ mạnh, thích nghi thành công, chỉ cho phép người ta rất ít niềm an ủi. Cho dù người ta tìm cách tô điểm nó bằng những hình thức khác nhau, thì cuối cùng đó vẫn là một thứ đạo đức (ethos) ác độc bất nhẫn. Nỗ lực để rút ra ý nghĩa từ một thực tại tự bản chất là vô nghĩa, nhìn qua thấy ngay là thất bại. Những điều đó chẳng giúp ích bao nhiêu cho điều chúng ta cần : một nền đạo đức của hoà bình phổ quát, của tình yêu được thực thi với người thân cận, và của sự cần phải vượt qua những lợi lộc cá nhân.

Trong cuộc khủng hoảng của nhân loại hiện nay, nỗ lực khôi phục ý nghĩa bao quát (compréhensif) cho quan niệm Kitô giáo như là một tôn giáo thật (religio vera), có thể nói là phải dựa trên cả thực hành chính trực (orthopraxie) lẫn giáo lý chính trực (orthodoxie). Ngày nay - đúng ra ngày xưa cũng thế – nội dung của Kitô giáo tận sâu xa, phải hệ tại những gì mà tình yêu và lý trí trùng hợp nhau như những cột trụ nền tảng thực sự của thực tại : lý trí đích thực là tình yêu và tình yêu là lý trí đích thực. Trong sự hiệp nhất này, chúng là nền tảng đích thực và là mục tiêu của mọi thực tại.

Trung tâm Học vấn Đa Minh, chuyển ngữ từ “Vérité du Christianisme”, trong tạp chí la Document Catholique, số 2217; 02/01/2000