Siêu hình học - Alquié Ferdinand (phần 1)

Alquié Ferdinand, Siêu hình học thường được dùng theo nghĩa đối lại với Vật lý học là môn học về thế giới tự nhiên. Siêu hình học được định nghĩa theo hai cách, hoặc như khoa học về các thực tại không thể cảm nhận bằng giác quan, tức là những hữu thể vô chất và vô hình (chẳng hạn linh hồn và Thiên Chúa); hoặc như khoa học về bản chất của sự vật, đối ngược với cái xuất hiện ra bên ngoài. Trong cả hai trường hợp, Siêu hình học nghiên cứu những gì ở ngoài thế giới tự nhiên này, bên ngoài cái vật lý (fusiv), hay nếu muốn, có thể nói là những gì ở bên ngoài thế giới xuất hiện chung quanh ta, bên ngoài thế giới mà các khoa học thực nghiệm nắm bắt và nghiên cứu được.

Alquié Ferdinand,

giáo sư đại học Paris-Sorbonne,

thành viên Uy ban Hàn lâm khoa học

luân lý và chính trị Pháp.

Nguồn:

Siêu hình học thường được dùng theo nghĩa đối lại với Vật lý học là môn học về thế giới tự nhiên. Siêu hình học được định nghĩa theo hai cách, hoặc như khoa học về các thực tại không thể cảm nhận bằng giác quan, tức là những hữu thể vô chất và vô hình (chẳng hạn linh hồn và Thiên Chúa); hoặc như khoa học về bản chất của sự vật, đối ngược với cái xuất hiện ra bên ngoài. Trong cả hai trường hợp, Siêu hình học nghiên cứu những gì ở ngoài thế giới tự nhiên này, bên ngoài cái vật lý (fusiv), hay nếu muốn, có thể nói là những gì ở bên ngoài thế giới xuất hiện chung quanh ta, bên ngoài thế giới mà các khoa học thực nghiệm nắm bắt và nghiên cứu được.

Nhưng chẳng phải cái ở bên ngòai thế giới tự nhiên này lại là cái không thể biết được hay sao ? Do đó, nhiều người cho rằng tham vọng xây dựng một môn Siêu hình học quả là điều viển vông. Nếu theo một số triết gia, Descartes chẳng hạn, từ Siêu hình học diễn tả cái tri thức vừa căn bản, vừa trổi vượt nhất, thì đối với người khác, từ này lại mang một ý nghĩa không hay. Nói rằng một vấn nạn có tính siêu hình học, tức là thú nhận vấn nạn đó không có câu trả lời, và những ai nghiên cứu vấn nạn đó, mãi mãi chỉ có thể đưa ra cho chúng ta những kiểu nói lan man vớ vẩn.

Vì thế, trước tiên cần nhìn lại trong lịch sử, từ Siêu hình học đã có những ý nghĩa như thế nào, đâu là thái độ của các nhà tư tưởng khi họ chấp nhận, một cách thực sự hay chỉ là ước muốn, nội dung của tri thức này. Khi đó chúng ta có thể tự hỏi hiện nay phải chăng Siêu hình học vẫn còn có thể giữ lại một ý nghĩa và một giá trị nào đó.

1. Thời Thuợng cổ

Platon và bên kia cái hữu hình

Khái niệm Siêu hình học, xét như một khoa học về cái bên kia thế giới tự nhiên, trước tiên bắt nguồn từ ý nghĩa của tiếng Hy lạp meta. Tác phẩm của Aristote mà chúng ta gọi là Siêu hình học, - vì dựa vào cách sắp xếp theo Andronicos de Rhodes -, là phần tiếp theo phần bàn về Vật lý. Các tập sách trong phần tiếp theo Vật lý được gọi là : ta meta ta fusika. Về sau kiểu nói “Siêu hình học” dùng để diễn tả những gì phía bên kia cái tự nhiên, mặc dù meta, vốn có nghĩa là tiếp theo, đằng sau, và không hoàn toàn có nghĩa là cái phía bên kia.

Từ “Siêu hình học” xuất hiện tương đối mới mẻ (Siêu hình học ghép thành một từ, chưa xuất hiện trước thời Trung cổ), nhưng nội dung của từ này lại rất cổ xưa. Ngay trong thời Thượng cổ, các triết gia đã thao thức làm sao hiểu được cái gì nằm phía sau thế giới tự nhiên này. Điều đó thấy rất rõ nơi Platon. Có lẽ không nên giải thích lý thuyết của ông về thế giới các Ý tưởng, nguồn và là mô hình của mọi vật, một cách quá ngây thơ cụ thể, cho rằng các Ý tưởng làm thành một thế giới tách biệt khỏi thế giới này. Tuy vậy, Platon không ngần ngại nói tới một khung trời của các Ý tưởng, chẳng hạn trong cuốn Phèdre, ông giải thích tình yêu như sau: các linh hồn, vì có kỷ niệm về những “cái ở trên trời”, nơi mà trước đây linh hồn đã tham dự các cuộc rước của các thần linh, và giờ đây, trên trần gian này, cảm thấy hết sức thích thú, một thứ cuồng nhiệt, khi họ gặp được một sắc đẹp gợi nhớ lại những kỷ niệm đó. Như thế thực sự vẻ đẹp là dấu hiệu của một thế giới khác, ở “bên kia” thế giới hữu hình này. Và ước muốn tìm thấy lại thế giới bên kia đó, sẽ là động cơ cho mọi suy tư siêu hình học dưới nhiều hình thức khác nhau. Tiến trình của Descartes đi lên tới Thiên Chúa, trong chuyển động chính yếu của nó, không khác với tiến trình của Platon.

Mặt khác, Platon không ngừng vượt qua kiến thức khoa học (ít ra là khoa học thời đại ông) để tìm kiếm những nguyên lý đầu tiên. Ông mơ về một khoa học tuyệt đối, hoàn toàn thuộc lý trí, không chút pha trộn với giác quan. Một dự án như thế hoàn toàn mang tính siêu hình học : nó được gặp thấy nơi bất cứ triết gia nào muốn khám phá những nền tảng cuối cùng của tri thức, hoặc nói như Hegel, vươn tới một tri thức tuyệt đối.

Nghiên cứu một hữu thể ở bên kia những gì xuất hiện trước giác quan, tìm kiếm những nguyên lý đầu tiên, tất cả những gì mà về sau người ta gọi là Siêu hình học, thì đã được thấy rõ ràng ngay từ học thuyết Platon. Như thế, dường như Siêu hình học trả lời cho vấn nạn cốt cán nhất mà lý trí nhân loại có thể đặt ra : vấn nạn về nền tảng và căn nguyên của chính tư duy con người, và do đó, vấn nạn về tương quan giữa tư duy con người với các vật khác. Nơi Descartes, Kant, vấn nạn này không ngừng được đặt ra, đến nỗi Siêu hình học hình thành, qua các hệ thống triết học, một thứ triết lý vĩnh cửu.

Siêu hình học của Aristote

Theo Heidegger nhận định, Siêu hình học của Aristote đáp ứng hai ưu tư tuy lẫn lộn nhưng lại phân biệt rõ ràng : ưu tư về hữu thể và ưu tư khám phá ra những nguyên lý đệ nhất. Những ưu tư này chúng ta đã thấy nơi Platon, nhưng ở đây nó mang một hình thức mới.

Mọi khoa học đều nhắm đến một loại hữu thể nhất định nào đó, tức là nhắm đến những đối tượng đặc thù và được nhìn dưới khía cạnh riêng của nó. Nhưng mọi đối tượng nghiên cứu của các khoa học (theo Aristote, bao gồm cả những đối tượng toán học) đều có một điểm chung là hữu thể: hữu thể là đặc tính phổ quát nhất của chúng. Như thế, cần phải có một khoa học nghiên cứu về hữu thể xét như là hữu thể, hữu thể xét như là thế, khoa học này rất đáng mang tên là Khoa học đệ nhất, hay Triết lý đệ nhất, mà ngày nay người ta gọi là Siêu hình học. Ở cấp độ này, có thể nói rằng vấn nạn Aristote đặt ra cũng là vấn nạn muôn thuở; Ở thời đại chúng ta, Heidegger lấy lại vấn nạn đó khi ông muốn thiết lập một khoa hữu thể học căn bản. Tuy nhiên, khác với Heidegger, Aristote muốn giải quyết vấn nạn trên bằng một phân tích cốt lõi, chẳng hạn ông khám phá rằng mọi hữu thể đều được cấu thành bởi tiềm thế và hiện thế, bởi chất thể (materia) và mô thể (forma). Như thế là đặt vấn nạn hữu thể vào vấn nạn về những sự vật đang hiện hữu.

Aristote không thể không thấy những khó khăn từng làm bối rối Parmenide. Thực vậy, làm thế nào để giải quyết xung đột giữa hữu thể là một mà lại nhiều, làm thế nào có thể hiểu được hữu thể là một nếu hữu thể không thể hiện hữu ngoài những hữu thể đặc thù, ngoài những cái mà sau này Heidegger gọi là “hiện tại thể” (étants)? Suy nghĩ về vấn nạn này, và để xác định những ý nghĩa khác nhau của từ “hữu thể”, Aristote đã nói tới những phạm trù; về sau Kant sẽ lấy lại chính nghiên cứu này trong cùng một mục đích tương tự. Nghiên cứu của Aristote đã đưa ông từ vấn nạn về hữu thể như một hiện hữu đến vấn nạn hữu thể như một yếu tính, và ông tự hỏi đâu là nguyên nhân đầu tiên của cái đang hiện hữu. Theo ý nghĩa đó, Siêu hình học của Aristote có khuynh hướng trở thành môn thần học.

Mặt khác, Aristote cũng nhận thấy rằng việc nắm bắt được những nguyên lý đệ nhất của tri thức nằm ở ngoài khả năng của mọi khoa học đặc thù. Thực vậy, nếu đối tượng của khoa học là cái có thể được chứng minh, thì những nguyên lý dựa vào đó người ta đưa ra những minh chứng, không thể là đối tượng của việc chứng minh. Tư duy nắm bắt được những nguyên lý này thì không phải là khoa học đúng nghĩa, nhưng là Siêu hình học. Như thế, Siêu hình học vẫn mang dáng dấp của Triết lý đệ nhất, khoa học về những nguyên lý không thể minh chứng của tất cả các chứng minh. Nhưng lần này, việc tìm kiếm những nguyên lý đó (tức nguyên lý bất mâu thuẫn) dẫn Aristote tới những suy tư tự bản chất có tính luận lý. Đến nỗi người ta có thể nói rằng nơi Aristote, Siêu hình học, hay đúng hơn, Triết học đệ nhất, là môn học ước muốn một mặt khám phá nền tảng của thực tại, mặt khác, thiết lập những nguyên lý đệ nhất của tri thức, nhằm trở thành một môn học vừa thần học vừa luận lý học. Về sau khuynh hướng nội tại này được tìm thấy trong mọi Siêu hình học. Và người ta có thể thấy rằng cuộc cách mạng của Kant chủ yếu hệ tại việc thay thế môn Siêu hình học được coi như lý thuyết về hữu thể, bằng một Siêu hình học được định nghĩa như là lý thuyết về tri thức.

2. Sự biến đổi của môn Siêu hình học

Thiên Chúa sáng tạo và lý chứng hữu thể học

Tư tuởng Do thái – Kitô giáo về một Thiên Chúa sáng tạo vạn vật đã đóng góp cho việc đồng hóa Siêu hình học với Thần học, nhưng theo một nghĩa khác với cách hiểu của Aristote. Theo Aristote, Thiên Chúa chỉ là nguyên nhân của thế giới với tư cách là nguyên nhân cùng đích của chuyển động hướng về ngài. Điều đó chưa giải quyết vấn nạn Parmenide đặt ra, vấn đề về tương quan giữa hữu thể là một mà lại có nhiều hữu thể thực tại. Đối với các nhà tư tưởng Kitô giáo, ngược lại, Thiên Chúa là đấng Sáng tạo, là nguyên nhân trực tiếp cho hiện hữu của mọi hữu thể. Như thế vấn nạn của Parmenide đã giải quyết được, và lý thuyết về hữu thể đã được biến đổi một cách tận gốc. Thực vậy, nếu mọi hữu thể đều chịu lệ thuộc và là kết quả của Hữu thể đệ nhất, nếu chỉ một mình Thiên Chúa xứng đáng được gọi là Hữu thể theo nghĩa tuyệt đối, thì Siêu hình học, khoa học về hữu thể xét như hữu thể, phải trở thành khoa học về Thiên Chúa, và là khoa Thần học không hơn không kém.

Theo nhãn quan đó, sẽ nảy sinh điều mà Kant sau này gọi là lý chứng hữu thể học, một lý chứng có thể được coi là cốt yếu trong Siêu hình học hiện đại, bởi vì nó được thấy nơi Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz và ngay cả, dĩ nhiên theo một nghĩa chắc chắn là khác, nơi Hegel và các tác giả hậu Kant. Theo luận chứng này, Thiên Chúa được coi như một hữu thể tuyết đối; hữu thể mà người ta không thể chối cãi, dù nói gì thì nói; một hữu thể tự hữu; hữu thể bao gồm trong mình lý do hiện hữu của chính mình; hữu thể mà nói theo Spinoza, yếu tính của ngài bao gồm hiện hữu. Và cũng chính trong hữu thể này mà tư tưởng được bắt nguồn; hữu thể cho phép tư tưởng ra khỏi chính mình, hướng về các sự vật, và xuất hiện như một tư tưởng về cái thực tại.

Luận chứng gọi là luận chứng hữu thể luận (tưởng cần nhắc lại rằng tên gọi này là do Kant đặt ra) đã được Anselmo đề xướng lần đầu tiên, trong bộ Proslogion. Theo Anselmo, chỉ có người điên dại, tức là những người không sử dụng lý trí và không ngần ngại nói những điều mâu thuẫn, thì mới dám chối bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa. Thực vậy, Thiên Chúa là một hữu thể mà không thể tưởng tượng một hữu thể nào cao hơn được nữa. Chỉ cần chấp nhận một định nghĩa như thế là phải nhìn nhận sự hiện hữu của một hữu thể như thế ít là trong ý tưởng, “trong lý trí”. Nhưng nếu một hữu thể như thế chỉ hiện hữu trong lý trí, thì người ta có thể nghĩ ra một hữu thể lớn hơn nữa, tức là một hữu thể không những giống như thế nhưng còn hiện hữu trong thực tại nữa. Vì thế phải nói rằng một hữu thể mà không thể quan niệm một hữu thể nào cao hơn, thì không phải là hữu thể mà có thể quan niệm một hữu thể nào đó lớn hơn nó, vì như thế là mâu thuẫn. Hữu thể mà không thể quan niệm một hữu thể nào lớn hơn thì hiện hữu vừa trong lý trí vừa trong thực tại. Hữu thể đó chính là Thiên Chúa.

Descartes sẽ lấy lại lập luận đó và mặc thêm cho nó một màu áo toán học : hiện hữu của Thiên Chúa được rút ra từ chính định nghĩa của ngài, giống như chúng ta có thể rút ra từ định nghĩa của một tam giác là tổng số các góc của nó bằng hai góc vuông. Đối với Malebranche, đó là một luận chứng đơn giản. Còn theo Leibniz, cứ phân tích chúng ta sẽ thấy sự hiện hữu của Thiên Chúa nằm ngay trong ý tưởng về Ngài. Spinoza nhấn mạnh trên sự kiện Thiên Chúa là nguyên nhân của chính mình. Nhưng đối với tất cả các triết gia này, ý niệm hữu thể gắn liền với ý niệm về Thiên Chúa, và hòa trộn lẫn lộn vào ý niệm đó. Vì thế, khi kết án Siêu hình học mang tính giáo điều, Kant muốn rằng tiến trình của ông hoàn toàn được mô phỏng theo luận chứng hữu thể học. Đối với Kant, việc bác bỏ luận chứng hữu thể học, việc cho rằng những lập luận Siêu hình học là hão huyền, việc tách rời khẳng định về hữu thể khỏi khẳng định về Thiên Chúa, việc lọai trừ hữu thể ra khỏi tư tưởng, theo ông, tất cả những điều đó đều giống nhau.

Siêu hình học và thần học theo thánh Thomas

Tuy nhiên, các triết gia Trung cổ không hoàn toàn thống nhất với nhau về luận chứng hữu thể học: nhất là luận chứng của thánh Anselmo đã bị thánh Thomas loại bỏ. Thực vậy, theo luận chứng hữu thể học, lý trí con người dường như ngay từ đầu đã có khái niệm hữu thể rồi, không cần nhờ mặc khải đã vậy, mà cũng không cần đến kinh nghiệm về thế giới. Lý luận của Thomas có vẻ khiêm tốn hơn. Chính khởi đi từ thế giới, và từ lý chứng vũ trụ luận, mà gợi lên sự cần thiết phải có một nguyên nhân cho thế giới, tức là Thiên Chúa.

Nhưng, nơi tất cả các triết gia Trung cổ, Thiên Chúa, bất kể nhờ con đường nào mà người ta tới được với ngài, là một Hữu thể tối cao, hữu thể duy nhất đúng hoàn toàn với ý nghĩa của từ này; Như thế, Siêu hình học đồng hóa với thần học. Nếu Thiên Chúa là Hữu thể của các hữu thể, thì ngoài khoa học về Thiên Chúa, làm sao có thể có một khoa học về hữu thể tổng quát, như Aristote đã từng chủ trương được nữa ?

Ngược lại, nhưng theo một nghĩa rộng hơn, thánh Thomas cho rằng Siêu hình học khảo sát về tất cả những gì biểu lộ tính siêu nhiên, hiểu siêu nhiên là những gì một cách nào đó thuộc về Thiên Chúa. Linh hồn vì là bất tử, và các thiên thần, đều là đối tượng của Siêu hình học, đó là những đối tượng vô chất, vô hình, và như kiểu nói của thánh Thomas, là siêu vật lý (transphysica). Siêu hình học trở thành khoa học về Thiên Chúa và tất cả những gì trực tiếp gắn liền với Thiên Chúa.

Như thế phải chăng Siêu hình học của Thomas đồng nhất với Thần học mặc khải ? Thưa không, tuy cả hai có cùng đối tượng, nhưng phương pháp lại khác nhau, Siêu hình học chỉ sử dụng những nguồn mạch tự nhiên của lý trí, chỉ vận dụng khả năng lý trí mà thôi. Như vậy, luôn luôn có hai hướng khác nhau, ngay cả đối với các triết gia Kitô giáo: khuynh hướng tôn giáo, và khuynh hướng Siêu hình học hướng đến cái siêu nhiên. Siêu hình học thuộc về triết học. Còn Thần-học-siêu-hình (théologie métaphysique) làm nên phần mà người ta gọi là Thần lý học (théologie rationnelle), Kant cũng gọi như thế.

Tuy nhiên, đối với thánh Thomas, một Thần học như thế không thể hoàn toàn độc lập: nó cũng phải dựa vào Thần học mặc khải. Và thuờng thường chính Thần học mặc khải sẽ đưa ra giải đáp cho những vấn đề mà lý trí con người hoàn toàn bế tắc. Malebranche và Pascal cũng quan niệm như thế, hai tác giả này cho rằng chỉ có tội nguyên tổ mới có thể giải thích được những tính cách mâu thuẫn trong bản tính con người. Như vậy, rất lâu trước khi Kant nghiên cứu vấn nạn này trong phần bàn về ‘sự tương phản đầu tiên’ của ông, thánh Thomas đã cho thấy lí trí con người không thể quyết định việc thế giới này có khởi đầu trong thời gian hay là không. Nếu dựa theo những điều hiển nhiên một cách tự nhiên, người ta sẽ dễ ngả theo luận đề cho rằng thế giới này là vĩnh cửu hơn là khẳng định ngược lại. Chỉ có đức tin, mặc khải rằng thế giới này là thụ tạo, mới đưa tới chân lý mà tự sức mình, khả năng nhận thức của con người không đạt tới được.

Phải đợi đến Descartes, Siêu hình học mới hoàn toàn thuộc về lý trí. Một Thiên Chúa do một mình lý trí khám phá ra sẽ, do tính xác thực của nó, biện minh cho chính lý trí. Thế kỷ XVII sẽ là thế kỷ của những hệ thống Siêu hình học, tuy vẫn mang tính thần học nhưng được giải phóng khỏi mọi qui chiếu về mặc khải.

3. Trở về với lý trí – Siêu hình học bị mất tín nhiệm

Siêu hình học của Descartes

Siêu hình học của Descartes có thể được coi như nguồn gốc của mọi Siêu hình học hiện đại. Tuy nhiên cũng cần ghi nhận về tính hàm hồ trong Siêu hình học của ông. Cũng có thể nói rằng Siêu hình học của Descartes là hiện đại trong mức độ chúng ta dành cho nó một ý nghĩa mà Descartes, trong ý định rõ ràng của ông, đã không dành cho nó. Khi giới thiệu tác phẩm có tựa đề bằng tiếng La-tinh ‘Meditationes de prima philosophia’ (những suy niệm về triết học đệ nhất) bản tiếng Pháp tựa đề là Méditations métaphysiques, Descartes đã báo trước trong tập này người ta sẽ thấy trước tiên lập luận minh chứng sự hiện hữu của Thiên Chúa và tính bất tử của linh hồn, hay ít ra, sự phân biệt giữa linh hồn và thân xác. Chính ở đó mà Siêu hình học giữ được định nghĩa của thời Trung cổ : Siêu hình học là khoa học về những thực tại vô hình và ‘siêu hình’ (‘transphysiques’) mà thánh Thomas đã coi như đối tượng riêng của môn học này. Có thể nói rằng đây là khoa học về những đối tượng vô hình.

Nhưng phải công nhận rằng Descartes không dành nhiều thời gian cho việc nghiên cứu tích cực về những thực tại như thế. Về Thiên Chúa, ông không khẳng định gì nhiều ngoài sự hiện hữu, tính vô biên và tính chân thực của ngài. Về linh hồn, ông chỉ nói rằng nó là một tư tưởng thuần túy, phân biệt khỏi thân xác. Thực sự, Thiên Chúa của Descartes được coi như nền tảng và là bảo đảm cho tri thức nhờ đó linh hồn thiết lập nên chủ thể. Như thế, yếu tính của tri thức siêu hình sẽ bị biến đổi tận căn. Thời trước, Siêu hình học là tri thức cao nhất, nhưng với Descartes, Siêu hình học trở thành cội nguồn của mọi tri thức.

Descartes đã viết trong lời mở đầu bản tiếng pháp của tập ‘Những Nguyên tắc của Triết lý’ (les Principes de la philosophie): “Tòan bộ triết lý, giống như một cây cổ thụ, gốc rễ của nó là Siêu hình học, thân cây là Vật lý học, cành lá mọc ra từ thân cây này là các ngành khoa học khác”. Hiểu như thế, Descartes từ bỏ cái mà người ta gọi là Siêu hình học chuyên biệt, là ngành nghiên cứu những đối tượng chuyên biệt, chẳng hạn như linh hồn và Thiên Chúa, và trở lại với Siêu hình học tổng quát, suy tư về Hữu Thể nguồn cội của mọi hữu thể khác, nguồn cội của mọi khoa học và mọi thực tại. Có lẽ, từ quan niệm của thời Trung cổ, Descartes giữ lại ý tưởng cho rằng Hữu Thể (nguồn cội) này là Thiên Chúa sáng tạo. Nhưng đó cũng là, và trước tiên, Thiên Chúa của sự thật, một Thiên Chúa bảo đảm cho các ý tưởng rõ ràng của tôi, cũng như bảo đảm cho ước muốn của lý trí tôi đạt tới cái có thực. Vị Thiên Chúa đó hiện hữu nơi cội nguồn của mọi tri thức.

Lịch sử tư tưởng sau Descartes cho thấy mỗi khía cạnh trong hai khía cạnh Siêu hình học của Descartes có một số phận khác nhau. Ngày nay, không ai còn chứng minh tính bất tử của linh hồn bằng những lập luận lấy từ tập ‘Các Suy Tư’, không ai còn tin tưởng mà nại đến các lập luận của Descartes để minh chứng sự hiện hữu của Thiên Chúa. Ngược lại, việc đề cao lý trí hơn đối tượng, đã được Descartes khởi xướng, vẫn luôn mang tính hiện tại của nó: nhất là nó báo trước điều mà sau này nơi Kant, người ta gọi là cuộc cách mạng Copernic, khi thay thế việc giải thích tri thức khởi đi từ đối tượng bằng một giải thích tri thức khởi đi từ chủ thể; nó giúp khả thi tất cả những gì trong triết học hiện nay tùy thuộc vào cuộc cách mạng này.

Cho dù tên gọi cũng như vẻ bên ngoài như thế, nhưng Siêu hình học của Descartes chẳng có gì là Trung Cổ cả. Nó không phải là một khảo luận về Thiên Chúa, về linh hồn và về thế giới. Nó đặt ba thực tại này vào đúng vị trí của nó, và giữa những thực tại đó, nó thiết lập một giai trật mới, ngược với giai trật của Kinh viện cũng như của suy nghĩ chung. Thực vậy, đối với tất cả chúng ta, điều có vẻ hiển minh nhất chính là vũ trụ thế giới này. Linh hồn thì có vẻ đáng ngờ, còn Thiên Chúa thì hoàn toàn là đối tượng của một niềm tin khó khăn. Thế nhưng, qua tác động hồ nghi, truớc tiên Descartes đặt vấn đề về toàn bộ những đối tượng nhận thức được và ngay cả tri thức khoa học nữa. Nhờ việc ý thức về sự hồ nghi này, cái tôi chủ thể suy tư khám phá ra hữu thể riêng của mình, và trở nên cái chắc chắn đầu tiên. Như thế, theo Descartes, linh hồn của chúng ta có vẻ dễ được nhận biết hơn cả thân xác. Khi suy nghĩ về chính mình, lý trí chúng ta khám phá ra ý tưởng về cái vô cùng, và từ đó, tiến đến sự hiện hữu của Thiên Chúa, đấng sáng tạo ra tư tưởng của tôi và muôn vật. Sự chân thật của Thiên Chúa thiết lập cho lý trí chúng ta quyền tự hoạt động mà không bị bó buộc, cũng như khả năng đạt tới chân lý. Và khởi đi từ sự bảo đảm này mà chính thế giới vật chất có thể được tìm thấy. Như thế trật tự giữa những điều hiển minh đã bị đảo lộn.

Ơ đây, một điều gì đó đã bắt đầu; và những tiến trình tư tuởng của Descartes, những thực tại ông nại đến, tuy vẫn còn được gọi bằng những tên vay mượn từ triết học cổ điển, nhưng đã mang một ý nghĩa mới. Cái hồ nghi của Descartes không phải thứ hồ nghi của phái Hoài nghi (Scepticisme), chủ thể được khẳng định trong ‘Suy niệm thứ hai’ không phải là chủ thể người, nguồn gốc của sai lầm theo quan niệm của người Hy lạp. Khi một lý trí tri thức, khám phá ra khả năng của mình, sẽ thấy mình được đặt lên vị trí thứ nhất; về sau Kant chỉ cần lấy lại và đào sâu phân tích của Descartes để khám phá ra những điều kiện của khả năng nắm bắt mọi đối tượng.

Siêu hình học của Descartes cũng được đổi mới, bởi vì nó không phải là một tri thức lý thuyết và hoàn toàn thuộc lý trí, nhưng là suy niệm và suy tư sống. Chính nhờ kinh nghiệm của cuộc sống trong thời gian (temporelle) mà lý trí khám phá ra rằng mình là điều kiện của tất cả những gì biết được và có thể biết được. Việc đưa thời gian tính (temporalité) vào trong yếu tính của sự khám phá đã báo trước sự xuất hiện của Hegel. Mặt khác, như chúng ta thấy trong phân tích nổi tiếng được gọi là miếng sáp1, Descartes bắt đầu một phân tích siêu nghiệm về những điều kiện cho nhận thức của chúng ta. Ông khẳng định rằng ý thức nhận thức chỉ là sự biểu lộ của Hữu thể, cái Hữu thể mà ý thức phải lệ thuộc vào đó; đồng thời ông cũng khẳng định rằng ý thức trổi vượt hơn tất cả những gì mà thọat đầu xuất hiện như Thế Giới, nhưng lại là một đối tượng có thể được nhận biết. Trong ý nghĩa đó, tiến trình của Descartes không thể bị lỗi thời, và vì thế không phải tình cờ mà Husserl đặt tựa đề cho một trong các tác phẩm của ông là Những Suy niệm theo Descartes.

Tuy nhiên, phải đợi đến Kant thì Siêu hình học của Descartes mới sinh hoa kết trái, những hoa trái mà chính Kant không nhìn nhận. Trong những hệ thống tiếp nối Siêu hình học của Descartes, nơi các triết gia mà người ta quen gọi là trường phái Descartes, tiến trình cốt yếu đã từng chủ đạo cho các bài Suy niệm không còn nữa: người ta không còn gặp thấy những hồ nghi, cũng không thấy cái tôi suy tưởng (le cogito) nữa. Được Descartes trả lại cho nó sự chắc chắn, lý trí con người quên đi tiến trình nhờ đó nó được giải phóng, nên đã có tham vọng biết được tất cả, hay ít là đưa ra một hình ảnh chính xác về toàn thể vũ trụ. Đó là giai đoạn của những hệ thống lớn, mà nhiều người tưởng lầm là cách diễn tả hoàn hảo nhất của Siêu hình học.

Những hệ thống lớn

Người ta thường nói rằng hậu bán thế kỷ XVII là thời kỳ vàng son của Siêu hình học. Theo một nghĩa nào đó, điều đó đúng, vì chưa bao giờ người ta thấy có nhiều cách thức giải thích về vũ trụ được giới thiệu, sắp xếp, mạch lạc và sâu sắc đến thế. Giai đoạn này là thời kỳ của những hệ thống lớn như của Malebranche, Leibniz, Spinoza. Tuy nhiên, đỉnh cao của Siêu hình học cũng là lời báo trước sự suy tàn của nó.

Theo Malebranche, lý trí đón nhận trực tiếp các ý tưởng từ Thiên Chúa. Tham khảo lý trí của ngài tức là tham khảo Lời, Lời luôn sẵn sàng giải đáp những thắc mắc nếu chúng ta muốn lắng nghe câu trả lời. Việc chú tâm lắng nghe là một lời cầu nguyện tự nhiên mà lý trí dâng lên Thiên Chúa để khám phá chân lý. Do vậy, chúng ta có thể hiểu được chính các ý định của Thiên Chúa. Malebranche có tham vọng cho chúng ta hiểu được lý do tại sao Thiên Chúa dựng nên vũ trụ này, tại sao Ngài chỉ điều hành bằng những luật chung, và bằng cách nào có thể giải thích những bất toàn bên ngoài, những cái vô trật tự, những đau khổ và những điều quái gở. Trong một hệ thống như thế, toàn bộ những gì mà chúng ta khẳng định đều được biện minh. Nhưng cũng chính từ đó, cái siêu nhiên và cái tự nhiên dễ lẫn lộn với nhau; và đối tượng cuối cùng của tri thức chúng ta là chính cái vũ trụ trải ra trong không gian này, mà khoa học khám phá ra những cấu trúc và qui luật của nó. Hệ thống của Malebranche có khuynh hướng ngả về chủ thuyết Duy tự nhiên. Đối với ông, Siêu hình học cũng chính là Vũ trụ học (Cosmologie).

Theo “nguyên lý túc lý”, Leibniz cho rằng có thể giải thích được mọi sự một cách đúng đắn. Nhưng những lý do sau cùng của sự vật không tự bày tỏ ra trong bản vẽ của chủ thuyết duy cơ. Nhìn dưới khía cạnh Siêu hình học, thế giới được cấu tạo bằng những bản thể tinh thần, hay những đơn tử (monades), đó là những chủ thể mà chúng ta có thể gán cho nó một cách hợp lý tất cả những biến cố xảy ra cho nó. Cứ phân tích mãi sẽ thấy mọi mệnh đề đúng đều dường như hoàn toàn hợp lý. Và có lẽ Thiên Chúa, đấng duy nhất có khả năng thực hiện một phân tích như thế, Ngài đã có một lựa chọn, vào giây phút sáng tạo, giữa vô số các thế giới khả hữu. Nhưng nguyên lý lựa chọn cái tốt nhất, mà Ngài phải theo vì do tính tốt lành của Ngài, đã buộc Ngài một cách luân lý (moralement) phải chọn sáng tạo, và sáng tạo thế giới tốt đẹp nhất trong số các thế giới khả hữu. Một lần nữa, ta thấy có thể giải thích mọi sự, và hệ thống do Leibniz đề nghị được coi như hệ thống về vũ trụ.

Spinoza cũng mang một tham vọng như thế, khi ông muốn, bằng tri thức, dẫn đưa chúng ta đến tự do, đến hạnh phúc và đến sự cứu độ. Thiên Chúa là bản thể duy nhất của muôn vật. Chúng ta biết được hai trong số các thuộc tính của ngài, đó là trương độ và tư tưởng. Mỗi thuộc tính đó phát triển độc lập, và vô số cách thức khác có thể được xuất phát từ những thuộc tính đó. Nhưng trật tự và sự liên kết giữa các tư tưởng với nhau cũng là một với trật tự và sự liên kết giữa các sự vật. Đến nỗi khi liên kết các tư tưởng của mình trong một trật tự phải có, tức là trật tự của lý trí, thì tinh thần tư duy qua những tư tưởng thích hợp, hoàn toàn phù hợp với thực tế. Và, khi tinh thần tư duy về chính mình, liên kết với tư tưởng mà Thiên Chúa có về ngài, tinh thần sẽ kinh nghiệm về tính vĩnh cửu của mình.

Rõ ràng đôi dòng giới thiệu như thế không nhằm cho thấy hết được cái sâu xa và phong phú của những hệ thống siêu hình lớn vào hậu bán thế kỷ XVII. Nó chỉ muốn cho thấy cái tham vọng duy lý, tham vọng mà theo cái nhìn của đa số, là đặc tính cốt yếu của siêu hình học. Các triết gia thời này cho rằng họ đã đạt được chân lý tuyệt đối: cái trật tự họ đề nghị sử dụng để nối kết các tư tưởng của chúng ta, theo họ, đó là trật tự của chính thực tại.

Vì thế, người ta có thể nghĩ rằng cái chiến thắng bên ngoài của Siêu hình học, trên thực tế chỉ là cái thất bại của Siêu hình học đích thực. Bởi vì trước tiên những hệ thống được đề nghị đã có sự đối nghịch nhau: Malebranche, Leibniz, Spinoza muốn dạy cho chúng ta thế giới là gì trong thực tại cuối cùng của nó. Nhưng mỗi hệ thống lại cho chúng ta một hình ảnh khác nhau về thế giới. Vả lại, các hệ thống của các tác giả này phần lớn là hệ thống về sự vật: theo nghĩa này, chúng không có vẻ là hệ thống siêu hình cho bằng những hệ thống vật lý, những hệ thống của thế giới tự nhiên. Nhưng thời đó, việc nghiên cứu thế giới tự nhiên đang là công việc của một khoa học đang mỗi ngày đem lại những tiến bộ mới, nhờ áp dụng một phương pháp cần mẫn cộng với những kinh nghiệm không ngừng được đổi mới. Trước những thành công tuy khiêm tốn hơn, nhưng cũng chắc chắn hơn của khoa học, những hệ thống lớn như của Malebranche, Leibniz, Spinoza giống như những giấc mơ, được gợi hứng do sự bỏ quên những giới hạn của tinh thần con người. Sang thế kỷ XVIII, thế chỗ cho sự thành công của các hệ thống, người ta sẽ thấy có sự mất tín nhiệm vào Siêu hình học.

Thuyết Duy nghiệm

Sự mất tín nhiệm vào Siêu hình học trong thế kỷ XVIII mặc nhiều hình thức khác nhau. Đôi khi nó mang hình thức hoài nghi hoặc bất khả tri : những vấn đề Siêu hình học đặt ra được coi là không thể giải quyết và thậm chí được coi như vượt quá khả năng của lý trí con người. Mặt khác, một tinh thần khoa học nào đó đang được khai triển : người ta chờ đợi nơi khoa học và chỉ nơi khoa học mà thôi mọi sự tiến bộ tích cực của tri thức. Tất cả những điều đó được nhận thấy nơi Voltaire là người đã chế nhạo các nhà siêu hình học, hoặc nơi Diderot, nơi phần đông các tác giả nhóm Bách khoa (Encyclopedistes). Thay thế cho chủ nghĩa Duy trí lý thuyết, vốn khẳng định lý trí là nền tảng của hữu thể, có thuyết Duy trí phương pháp; theo thuyết này lý trí không phải là thước đo hữu thể, nhưng là thước đo nhận thức của chúng ta. Và chính lý trí không phải là một khả năng có thể cho chúng ta trực giác về hữu thể, như chủ trương của Platon hay Malebranche, nhưng là phương tiện phối hợp những kinh nghiệm và những tư tưởng của chúng ta. Tuy nhiên, thế kỷ XVIII không loại bỏ mọi thứ triết lý, theo nghĩa truyền thống của từ này. Triết lý thế kỷ này mang tính thực nghiệm và phê bình, bắt đầu từ Locke và Condillac. Vì thế, lịch sử của thế kỷ này được đánh dấu bằng sự sụp đổ của hai ý niệm nền tảng trên đó xây dựng Siêu hình học cổ điển : ý niệm về bản thể và ý niệm về nguyên nhân. Berkeley phá hủy ý niệm bản thể vật chất, Hume phá hủy ý niệm bản thể tinh thần và nguyên nhân tính.

Chính Berkeley cũng là một nhà siêu hình học. Ong trình bày một vũ trụ gồm những linh hồn, những linh hồn mà Thiên Chúa đã xếp đặt cho có những cảm giác để nhờ đó chúng ta nhận ra thế giới. Nhưng phương pháp của Berkeley có tính thực nghiệm và phê bình. Phương pháp này trước tiên loại trừ những ý tưởng trừu tượng, những ý tưởng mà Locke đã chấp nhận để giải thích sự kiện ngôn ngữ. Berkeley lưu ý rằng không một ý tưởng trừu tượng nào có thể được khám phá mà không có trực giác của lý trí. Làm sao người ta có thể nghĩ tới một màu mà không phải là màu đặc thù nào đó; làm sao có thể có hình ảnh về một con ngựa không lớn, không bé, không đen cũng không trắng hay nâu ? Lối phê bình như thế, khi được áp dụng vào ý tưởng về vật chất, cho thấy ý tưởng đó hoàn toàn thiếu nội dung. Khi nói về vật chất, chúng ta không thể quan niệm cái gì mà không là cảm giác, cảm nhận hay ý tưởng của lý trí. Như thế chỉ có lý trí là hiện hữu như những bản thể : hiện hữu của thế giới là hiện hữu của những ý tưởng về nó.

Hume lấy lại phương pháp của Berkeley và đem áp dụng vào ý niệm về bản thể tinh thần. Khi tôi trở về với chính mình, tôi chỉ có được một chuỗi những tình trạng, chứ không phải cái tôi, cái tôi đơn nhất và đồng nhất, cái tôi bản thể, cái linh hồn mà Descartes đã tin rằng có thể khám phá ra được. Thiên Chúa càng không thể được chứng minh một cách chắc chắn. Như thế, Siêu hình học đã thiếu mất đối tượng của nó.

Chúng ta cũng không thể hiểu được một nguyên nhân theo nghĩa Siêu hình học. Phân tích ý tưởng này, Hume đã khẳng định rằng chúng ta chẳng bao giờ tìm thấy trong cái đi trước có lý do của cái đi sau. Chúng ta cũng không hiểu được tính sản sinh, tức là một tác động đi từ hiện-tượng-nguyên-nhân đến hiện-tượng-kết-quả. Chúng ta chỉ được cung cấp một sự nối tiếp mà thôi. Nhưng việc ghi nhận sự lặp đi lặp lại những cặp sự kiện như thế đã phát triển thói quen chờ đợi một trong hai yếu tố đó khi yếu tố kia được nhận biết. Tình cảm mà chúng ta có khi chờ đợi như thế làm nảy sinh trong chúng ta ý tưởng về nguyên nhân tính : chính trong sự ghi nhận về chuyển biến được mong đợi và dễ dàng tìm thấy đó mà có tất cả những gì là tích cực về ý tưởng nguyên nhân.

Như thế là Siêu hình học đã hoàn toàn bị phá hủy. Với Malebranche, Leibniz, thế giới được nâng đỡ bởi Thiên Chúa. Còn với Hume, cơ cấu của nó dường như hoàn toàn dựa trên chủ thể con người. Chủ thể này chưa phải là một chủ thể siêu việt theo quan niệm của Kant. Đó là một chủ thể được cấu thành bởi những tập quán và những tình cảm, đó là một chủ thể tự nhiên (un sujet nature). Tự nhiên dường như cũng đã đủ cho chính mình, không còn chỗ cho tiếng gọi của thế giới bên kia cái tự nhiên, tức là thế giới làm nên yếu tính của Siêu hình học.

(đọc tiếp phần 2: https://kristo.network/news/article/sieu-hinh-hoc-alquie-ferdinand-phan-2-1714661137 )

Gs. Ngô Sĩ Đình, OP. dịch