Bài Dịch: Đạo Đức Luận Và Chính Trị Luận Trong Triết Phẩm Cộng Hòa – Plato Chuyển ngữ từ bài viết của Eric…
Chuyển ngữ từ bài viết của Eric Brown trên trang Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford(.)edu/entries/plato-ethics-politics/
2. Đạo đức luận, Phần Một: Công chính là gì
2.1. Những động cơ của con ngườiSocrates tìm cách định nghĩa công chính như một trong những đức hạnh cốt yếu của con người, và ông hiểu những đức hạnh này như là những trạng thái của tâm hồn. Vì vậy, mô tả của ông về công chính phụ thuộc vào mô tả của ông về tâm hồn.
Theo Cộng Hoà, mỗi tâm trí con người có ba phần: phần lý trí, phần tinh thần, và phần dục vọng. (Đây là một khẳng định về tâm trí bên trong thể xác (embodied soul - tâm hồn). Trong Phần X, Socrates có biện minh rằng linh hồn là bất tử (608c-611a), cũng như nói rằng một tâm trí phi thể (disembodied soul - linh hồn) có tính chất đơn thuần (611a-612a); tuy nhiên, sau đó ông không đào sâu thêm vào luận điểm này (612a) và ông dường như bất đồng với luận điểm đó trong các đối thoại của triết phẩm Timaeus và Phaedrus.) Thoạt nhìn, sự tam phân này gợi ý phân chia tâm hồn thành niềm tin, cảm xúc, và thèm muốn. Nhưng Socrates mặc nhiên gán những điều này (niềm tin, cảm xúc, thèm muốn) cho từng phần của tâm hồn (Moline 1978). Thật ra, ta thậm chí không rõ liệu rằng Plato có công nhận những tâm thái (psychological attitudes) có tính biểu thị (representational) mà không đồng thời mang theo cảm xúc (affective) và ý dục (conative), hay chúng mang ý dục và cảm xúc nhưng không có tính biểu thị hay không. Do đó, niềm tin và thèm muốn trong các bản dịch hoặc thảo luận về Plato (bao gồm cả bài viết này) phải được xử lý cẩn trọng; ta không nên hiểu chúng như cách ta hiểu triết lý của Hume – phân chia những tâm thái thành hai dạng: biểu thị trơ không có động cơ (motivationally inert representations), và những động cơ phi nhận thức (non-cognitive motivators).
Triết phẩm Cộng Hoà đưa ra hai lý do phổ quát cho sự tam phân này. Trước tiên, Socrates lập luận rằng chúng ta không thể giải thích một cách tường minh về một số trường hợp xung đột nội tâm trừ khi ta cho rằng có ít nhất hai phần của tâm hồn. Cốt lõi của luận điểm này là thứ mà chúng ta có thể gọi là nguyên tắc bất-đối-nghịch: “Hiển nhiên cùng một vật không thể cùng lúc tác động hay chịu đựng nghịch chiều trong cùng phần và liên quan đến cùng vật đó.” (436b8-9). Điều này là một nguyên tắc siêu hình hoàn toàn phổ quát, tương tự với nguyên tắc bất-mâu-thuẫn của Aristotle (Siêu hình học, Gamma chương 3, 1005b19-20). Vì nguyên tắc này, Socrates nhấn mạnh rằng một tâm hồn không thể là chủ thể của những tâm thái đối nghịch nhau trừ khi một trong ba điều kiện sau được đáp ứng. Một tâm hồn có thể là chủ thể của những tâm thái đối nghịch nhau nếu những tâm thái này đối nghịch nhau vào những thời điểm khác nhau, ngay cả khi chúng xuất hiện tức thời kế tiếp nhau (như cách Hobbes giải thích mâu thuẫn nội tâm). Một tâm hồn cũng có thể là một chủ thể của những tâm thái đối nghịch nếu những tâm thái này liên quan tới những sự vật khác nhau, ví dụ như thèm muốn uống rượu champagne có thể mâu thuẫn với thèm muốn uống rượu martini. Cuối cùng, một tâm hồn không thể là một chủ thể của những tâm thái đối nghịch nếu những tâm thái đó đối nghịch trên những phương diện khác nhau.
Ban đầu, điều kiện thứ ba khá mơ hồ. Cách Socrates xử lý những phản chứng về nguyên tắc bất-đối-nghịch (ở 436c-e) có thể gợi ý rằng khi một sự vật trải qua sự bất đồng giữa một thành phần này với một thành phần khác, sự vật đó đang không trải qua sự đối nghịch trên những phương diện khác nhau (Stalley 1975; Bobonich 2002, 228–31; Lorenz 2006, 23–24). Điều này có ngụ ý rõ ràng rằng không phải một đơn thể (one thing) chịu sự đối nghịch này, mà là một phức thể (plurality). Nhưng Socrates sau đó đã sửa điều kiện “cùng phương diện” của nguyên tắc bất-đối-nghịch thành điều kiện “cùng phần” (439b), thứ mặc nhiên cho phép một sự vật trải nghiệm sự bất đồng trong một thành phần này cũng như một thành phần khác. Cách tự nhiên nhất để liên kết hai phát biểu về nguyên tắc này là giả định trải nghiệm đối nghịch giữa những thành phần chỉ là một cách để trải nghiệm sự đối nghịch trên những phương diện khác nhau. Tuy nhiên, dù ta sử dụng bất kỳ phương pháp nào để liên kết hai phát biểu này với nhau, Socrates rõ ràng đã kết luận rằng một tâm hồn có khả năng trải nghiệm đồng thời những tâm thái đối nghịch trong quan hệ với cùng một sự vật, nhưng chỉ khi những thành phần khác nhau của nó là những chủ thể trực tiếp của những tâm thái đối nghịch đó.
Socrates đã vận dụng chiến lược tổng quát này bốn lần. Trong Phần IV, ông đã xem xét tâm thái mâu thuẫn về việc phải làm gì đến hai lần. Đầu tiên, ông hình dung một thèm muốn uống bị ngăn cản bởi toan tính rằng không uống sẽ tốt hơn (439a-d). (Ở thời đại ngày nay, chúng ta có thể hình dung một bệnh nhân sắp bị phẫu thuật cũng sẽ có những trải nghiệm tương tự.) Điều này nhằm tạo ra sự tách biệt giữa dục vọng và lý trí. Sau đó, ông xem xét trường hợp của Leontius, người đã tức giận với chính mình vì thèm muốn chiêm ngưỡng xác chết (439b-440b). Điều này nhằm tạo ra sự tách biệt giữa dục vọng và tinh thần. Trong Phần X, Socrates đã viện dẫn nguyên tắc bất-đối-nghịch khi xem xét một người công chính vừa mất con cũng như khi xem xét tâm thái mâu thuẫn về vẻ bề ngoài của sự vật (602c-603b) (xem thêm Moss 2008 và Singpurwalla 2011). Những điều này cho thấy một sự tách biệt lớn giữa lý trí và một phần hạ cấp hơn của tâm hồn (Ganson 2009); nó tương hợp với một sự tách biệt sâu xa hơn giữa hai phần hạ cấp – tinh thần và dục vọng.
Những luận điểm của Socrates từ xung đột nội tâm rất thích hợp để giải thích khái niệm “akrasia” (sự yếu đuối của ý chí - nhược chí) (Penner 1990, Bobonich 1994, Carone 2001). Trong triết phẩm Protagoras, Socrates phủ nhận việc một cá nhân có thể tự nguyện làm điều mà lý trí của họ không cho là tốt nhất, nhưng trong triết phẩm Cộng Hoà, họ được phép quyết định hành động dựa trên tâm thái dục vọng, thứ mâu thuẫn với tâm thái lý trí để quyết định điều gì là tốt nhất. Những thảo luận bên dưới sẽ nói thêm về giới hạn cho phép sự nhược chí. Còn bây giờ, ta có nhiều câu hỏi cấp bách hơn về diễn giải của Cộng Hoà đối với xung đột nội tâm.
Thứ nhất, phần lý trí, phần tinh thần, và phần dục vọng là những loại thành phần nào? Một số học giả tin rằng chúng chỉ là những thành phần mang tính chất khái niệm, tương như như những tập hợp con nằm trong một tập hợp lớn (Shields 2001, Price 2009). Họ sẽ phản đối việc biểu đạt các thành phần này là chủ thể của các tâm thái. Tuy nhiên, những luận điểm đến từ sự xung đột nội tâm thì xem phần lý trí, phần tinh thần, và phần dục vọng như những chủ thể [của các trạng thái và sự kiện tâm lý] tách biệt nhau, và sẽ tốt hơn nếu ta hiểu những mô tả của Socrates theo văn tự trừ khi có lý do thuyết phục để không làm vậy (Kamtekar 2006). Theo văn tự, Socrates đưa ra một khái niệm vững chắc cho các thành phần, nơi mà mỗi thành phần giống như một tác nhân độc lập.
Thật vậy, khái niệm về các thành phần này đủ vững chắc để ta tự hỏi tại sao lý trí, tinh thần, và dục vọng lại là những thành phần cấu thành một tổng thể, thay vì là những chủ thể độc lập. Nhưng triết phẩm Cộng Hòa tiếp tục như thể con người (với cơ thể vật lý) chỉ có một tâm hồn bao gồm ba thành phần. Không có tâm hồn nào hoàn toàn thống nhất: kể cả những cá nhân đức hạnh – những người cố gắng gìn giữ tâm hồn họ thành một khối hài hòa nhất có thể (443c-e), chính họ cũng có ba phần trong tâm hồn mình. (Rồi ta sẽ thấy, họ bắt buộc phải có ba phần để trở nên công chính.) Tuy vậy, mọi tâm hồn đều tận hưởng một sự hài hoà sẵn có: Lý trí, tinh thần, và dục vọng của mỗi cá nhân cùng cấu thành nên một tâm hồn duy nhất, là nguồn sống, và là điểm quy trách nhiệm cho những hành động lẫn suy nghĩ của người đó. (Một người phải chịu trách nhiệm cho cả lý trí cũng như dục vọng của mình.) Những câu hỏi về thứ giải thích chính xác sự hài hoà sẵn có của tâm hồn này là gì vẫn còn tồn tại cho đến hiện nay (xem E. Brown 2012).
Qua đó, cũng có những câu hỏi về việc liệu rằng những luận điểm về xung đột có tạo ra chính xác ba phần của tâm hồn hay không (xem Whiting 2012). Một số người lo ngại rằng thảo luận về Leontius không đảm bảo sự công nhận cho phần thứ ba của tâm hồn (xem Brennan 2012), và một số khác lo ngại rằng phần dục vọng cũng chứa đựng rất nhiều tầng tâm thái đến mức nó phải được phân chia rộng hơn cũng như có nhiều xung đột hơn (xem 443e với Kamtekar 2008). Để trả lời những câu hỏi này đòi hỏi chúng ta phải mô tả chính xác hơn những loại đối nghịch buộc phải phân chia, dưới nguyên tắc bất-đối-nghịch (so sánh Reeve 1988, 124–31; Irwin 1995, 203–17; Price 1995, 46–48; and Lorenz 2006, 13–52), cũng như xem xét cẩn thận hơn những đặc điểm rộng hơn được gán cho ba phần của tâm hồn (về dục vọng, so sánh Bobonich 2002, Lorenz 2006, and Moss 2008).
May mắn thay, những luận điểm về xung đột không hoạt động một mình. Thật vậy, chúng không thể làm điều đó vì nguyên tắc bất-đối-nghịch chỉ đơn thuần thiết lập một ràng buộc đối với những lý giải nội tâm đã được chấp nhận. Nếu dựa vào nguyên tắc này, ta có thể chỉ ra nơi mà sự khác biệt tồn tại, nhưng ta không thể mô tả những đặc tính của những thành phần đó. Vì vậy, ngay trong những lập luận từ mâu thuẫn ở Phần IV, Socrates đã đưa ra những quy luật tâm lý rộng lớn hơn và sử dụng những thành phần để giải thích chúng (xem thêm 435d-436b).
Việc viện dẫn lý trí, tinh thần, và dục vọng nhằm giải thích các quy luật rộng lớn hơn về tư duy và hành động của con người đã tạo nên chiến lược tổng quát thứ hai của Cộng Hoà, hỗ trợ cho sự tam phân. Sự phát triển của chiến lược này đạt tới đỉnh điểm trong Phần VIII và IX, khi Socrates dùng những lý thuyết về tâm hồn tam phân để giải thích cho một số cơ cấu tâm lý (psychological constitution). Bằng phương pháp triển khai cơ bản nhất của chiến lược này, Socrates phân biệt những người cai trị bởi lý trí, những người cai trị bởi tinh thần, và những người cai trị bởi dục vọng (580d-581e, chú ý 581c): người đầu tiên yêu hiểu biết và chân lý, người thứ hai yêu thắng lợi và danh dự, người thứ ba yêu lợi nhuận và tiền của. Cần phải lưu ý rằng sự phân chia đơn thuần này đã tạo ra các phe đối lập trong tranh luận kéo dài về việc đâu là thứ lý tưởng nhất - làm triết gia, chính trị gia, hay sống khoái lạc (xem Aristotle, Luân lý học, chương I trang 5 và chương X trang 6-8). Nhưng quan trọng hơn đối với mục đích của chúng ta ở bài viết này, sự phân loại cơ bản này đã làm sáng tỏ sự tách biệt của tâm hồn.
Trước tiên, chúng ta sẽ tìm hiểu về các mục đích có tổ chức của mỗi phần của tâm hồn (Cooper 1984, Kahn 1987, Reeve 1988, Moss 2005). Trong Phần IV, phần lý trí được mô tả bởi khả năng tiên liệu cái gì là tốt cho mỗi thành phần nói riêng cũng như cho toàn bộ tâm hồn nói chung (441e, 442c). Trong Phần IX, lý trí được mô tả bởi niềm yêu mến trí tuệ. Hai mô tả này không phải là những mục đích tách rời nhau. Socrates lập luận rằng con người sẽ không chỉ hài lòng với những gì thể hiện ra ngoài là tốt mà họ còn khao khát thứ có bản chất thực sự tốt (505d). Vì vậy, phần lý trí theo lẽ tự nhiên không chỉ theo đuổi những giá trị mà nó thấy là tốt cho toàn bộ tâm hồn, mà nó còn đi cùng với sự hiểu biết để đảm bảo rằng nó sẽ lựa chọn đúng. Giá trị của trí tuệ cũng không chỉ đơn thuần là công cụ để khám phá ra cái gì là tốt cho một người. Nếu trí tuệ là một thành phần cơ bản của đức hạnh, và đức hạnh là một thành phần cơ bản của cái tốt cho con người, thì trí tuệ chính xác là một thành phần cơ bản của cái tốt cho con người. Vậy nên không có gì lạ nếu thành phần tiên liệu và theo đuổi cái tốt cho toàn bộ tâm hồn cũng yêu mến sự hiểu biết. Phần tinh thần, ngược lại, theo đuổi địa vị cao quý và danh dự. Nếu “cái tốt” là vị từ chỉ mục đích của tâm thái lý trí, thì “vinh dự” và “thanh lịch” (tiếng Hy Lạp: kalon) là những vị từ chỉ mục đích của tâm thái tinh thần (Singpurwalla 2013). Cuối cùng, phần dục vọng tìm kiếm sự thoả mãn về vật chất do cơ thể vật lý thúc giục, và bởi vì tiền của là thứ cung cấp nó tốt hơn bất điều gì, những người cai trị bằng dục vọng thường yêu tiền của hơn mọi thứ trên đời.Sự phân chia đơn thuần thế giới thành ba nhóm người–triết gia, người yêu danh dự, người yêu tiền của–đã làm sáng tỏ ý tứ của Socrates khi ông nói về những cá nhân bị một phần tâm hồn cai trị. Nếu một thành phần chiếm ưu thế trong ta, thì mục tiêu của thành phần đó là mục tiêu chung của ta. Ví dụ, nếu ta bị phần tinh thần cai trị, thì phần lý trí của ta sẽ xem xét “cái tốt” dưới quan điểm “cái gì là cao quý”. Phần lý trí có mục đích của riêng nó, là đạt được cái thực sự tốt cho toàn bộ tâm hồn, nhưng trong một tâm hồn hoàn toàn bị phần tinh thần cai trị, nơi không có bất kỳ xung đột nào giữa các phần nội tâm với nhau, tình yêu của lý trí đối với chân lý và hiểu biết cũng bị giới hạn trong phạm vi những thứ được xem là cao quý.
Tuy nhiên, lý thuyết về nội tâm của Plato phức tạp hơn những gợi ý từ sự phân chia con người này rất nhiều. Trước hết, ta có nhiều loại tâm thái dục vọng (558d-559c, 571a-572b): một số thì cần thiết cho con người; một số thì không cần thiết nhưng điều chỉnh được (“hợp pháp”), và một số là không cần thiết cũng như không thể kiểm soát hoàn toàn (“vô pháp”). Vì vậy, trong thực tế có năm mẫu người với cơ cấu tâm lý thuần tuý: mẫu người quý tộc (bị cai trị bởi các tâm thái lý trí), mẫu người vị danh (bị cai trị bởi tâm thái tinh thần), mẫu người quả đầu (bị cai trị bởi các dục vọng cần thiết), mẫu người dân chủ (bị cai trị bởi các dục vọng không cần thiết), và mẫu người độc tài (bị cai trị bởi dục vọng vô pháp). Ba mẫu người đầu tiên đặc trưng bởi việc hướng tới những mục tiêu đơn giản (lần lượt là hiểu biết, danh dự, và tiền của), nhưng hai mẫu người sau thì vô trật tự, vì không có mục tiêu nào là đơn thuần đối với những dục vọng không cần thiết, cho dù chúng hợp pháp hay vô pháp. Kết quả là, các tâm hồn dân chủ và độc tài xem chính sự thỏa mãn thèm muốn và khoái lạc đi cùng là mục đích của chúng. Mẫu người dân chủ xem tất cả những thèm muốn và khoái lạc có giá trị như nhau và tự giới hạn bản thân trong những thèm muốn hợp pháp, nhưng mẫu người độc tài thì ôm lấy những thèm muốn vô pháp, vô trật tự, và họ cũng có một tình yêu đặc biệt đối với những khoái lạc thể xác có vẻ mãnh liệt nhất (xem thêm Scott 2000, Johnstone 2013, và Johnstone 2015).
Điều phức tạp thứ hai, đó là một số người không hoàn toàn bị cai trị bởi một phần của tâm hồn mà họ phải phải chịu xung đột liên tục, ví dụ, giữa những tâm thái ủng hộ việc làm điều cao quý và những thèm muốn theo đuổi một cuộc tình vụng trộm hổ thẹn. Socrates không tập trung vào những cá nhân này, ông cũng không nói họ phổ biến đến đâu. Nhưng ông công nhận sự tồn tại của họ (544c-d, xem thêm 445c). Hơn nữa, sự xuất hiện của khái niệm nhược chí đòi hỏi sự tồn tại của họ. Nếu tôi bị cai trị hoàn toàn bởi tinh thần tôi, thì tôi sẽ xem cái tốt là những gì cao quý, vậy làm sao tôi là người nhược chí cho được? Tinh thần tôi và lý trí tôi nhất quán, vì vậy tinh thần sẽ không áp đảo lý trí để ưu tiên cái gì là tốt nhất cho nó. Mọi thứ có vẻ khác hơn đối với mẫu người bị cai trị bởi dục vọng. Dĩ nhiên, nếu tôi hoàn toàn bị cai trị bởi dục vọng, thì tôi sẽ rất nhạy cảm với sự nóng vội (impetuous akrasia)–hành động theo dục vọng mà không phản tư để xem rằng chúng có tốt hay không. Nhưng sự nóng vội hoàn toàn khác biệt với nhược chí thông thường (standard akrasia) – khi tôi tin rằng hành động φ là tốt nhất cho tôi nhưng tôi lại cố tình làm hành động ψ – và nhược chí thông thường dường như không thể tồn tại trong những tâm hồn bị cai trị bởi một thành phần. Nếu ta nghĩ rằng tâm thái dục vọng có thể tạo cơ hội cho một trường hợp nghiêm ngặt của nhược chí thông thường trỗi dậy, ta nên nhớ đến phương pháp mà Socrates đã dùng để giải thích những trường hợp xung đột nội tâm và tránh việc phải phân chia tâm hồn thành nhiều phần hơn nữa.
Chiến lược tổng quát sử dụng tâm lý học của triết phẩm Cộng Hoà – giải thích tư duy và hành động của con người bằng cách quy chiếu về các nội thể á nhân (subpersonal homunculi)–vừa hấp dẫn vừa có vấn đề (Burnyeat 2006). Qua đó, những đối thoại trong triết phẩm chứa đựng rất nhiều quan sát sâu sắc và suy đoán lôi cuốn về tâm lý của con người. Một vài trong số chúng phải khiến chúng ta suy ngẫm, ví dụ như, sự công nhận của triết lý Freud về phức cảm Oedipus, thứ chỉ xuất hiện trong những giấc mơ (571c-d). Toàn bộ lý thuyết rất phức tạp, và vẫn còn nhiều câu hỏi về những chi tiết của nó.May mắn thay, ta không cần phải trả lời tường tận những câu hỏi này để suy ngẫm về phản hồi của Socrates cho thách thức mà Glaucon và Adeimantus đặt ra. Thật vậy, mặc dù phản hồi của ông được xây dựng chặt chẽ trên nền tảng lý thuyết về tâm lý, một số đặc điểm rộng rãi mà phản hồi đó đưa ra vẫn được chấp nhận bởi những người phản đối lý thuyết tam phân tâm lý.
2.2. Giới thiệu những động cơ có đức hạnhTrong phần IV, Socrates định nghĩa mỗi đức hạnh cốt yếu dựa trên tâm lý phức tạp mà ông phác thảo. Một người được cho là sáng suốt khi và chỉ khi những tâm thái thuộc phần lý trí của người đó hoạt động tốt, để phần lý trí “hiểu cái gì ích lợi hơn hết cho mỗi yếu tố [của tâm hồn] và cái gì lợi ích cho ba yếu tố cấu thành.” (442c5-8). Vậy nên người thiếu sáng suốt sẽ có một nhận thức sai lầm về cái gì là tốt cho anh ta. Một người được cho là can đảm khi và chỉ khi các tâm thái thuộc phần tinh thần của người đó không thay đổi trước những đau đớn hay khoái lạc và vẫn nhất quán với những gì được phần lý trí công nhận là đáng sợ hoặc không đáng sợ (442bc). Vì vậy, người hèn nhát khi đối mặt với những đau đớn tiềm tàng sẽ không thể chịu đựng được những gì mà phần lý trí của họ xem là không thực sự đáng sợ, và kẻ liều mạng, khi đối mặt với những khoái lạc tiềm tàng, sẽ lao đầu vào những gì mà phần lý trí xem là đáng sợ. Một người được xem là tiết độ khi và chỉ khi những thành phần khác nhau của tâm trí người đó hài hoà với nhau. Vì vậy, người không tiết độ sẽ có những tâm thái dục vọng hoặc tinh thần xung đột với tâm thái lý trí, tức là có những tâm thái dục vọng hoặc tinh thần khác với những gì tâm thái lý trí cho là tốt. Cuối cùng, một người được xem là công chính khi và chỉ khi cả ba thành phần của tâm hồn hoạt động đúng chức năng của chúng (441d12–e2; xem thêm 443c9–e2). Từ đó mà công chính đòi hỏi cả những đức hạnh khác. Vậy nên người bất công bất chính sẽ thất bại trong việc trở nên tiết độ, thất bại trong việc trở nên sáng suốt, hoặc thất bại trong việc trở nên can đảm.
Thực ra, mối quan hệ giữa những đức hạnh còn chặt chẽ hơn thế, vì dường như người bất công bất chính sẽ phải thất bại trong việc trở nên sáng suốt, can đảm, và tiết độ (xem thêm Cooper 1998). Ta có thể cố gắng từ chối quan điểm này. Ta có thể nói rằng một cá nhân có thể can đảm–với những tâm thái tinh thần làm theo chính xác hoàn toàn những gì tâm thái lý trí cho là đáng sợ hoặc không, dù đối mặt với bất kỳ khoái lạc hay đau đớn nào–nhưng vẫn bất công bất chính vì tâm thái lý trí của họ phát triển không đầy đủ, không biết điều gì thực sự đáng sợ. Dẫu vậy, Socrates có vẻ né tránh viễn tượng này bằng việc đối chiếu những công dân can đảm–những cá nhân có tinh thần bảo tồn những niềm tin được pháp luật giáo dục, về cái gì đáng sợ và không đáng sợ–với những con người thực sự can đảm–những cá nhân có tinh thần bảo tồn tri thức về cái gì đáng sợ và không đáng sợ (430a-c). Vì vậy, ta cũng có thể nói một người tiết độ–hoàn toàn không có các tâm thái dục vọng mâu thuẫn với những gì tâm thái lý trí cho là tốt–nhưng vẫn bất công bất chính vì những tâm thái lý trí phát triển không đầy đủ và không biết điều gì là thực sự tốt. Tuy nhiên, hình ảnh về một tâm hồn ôn hòa nhưng tiết độ này có vẻ đã đánh giá thấp những yêu cầu của sự tiết độ–thứ không chỉ bao gồm sự ôn hoà mà còn có cả sự đồng thuận rằng những tâm thái lý trí nên cai trị. Điều này đòi hỏi những tâm thái dục vọng phải đồng thuận với quan niệm của tâm thái lý trí về cái gì là tốt, nghĩa là nó đòi hỏi những tâm thái lý trí đủ mạnh để có một quan niệm vững vàng về cái gì là tốt. Hơn nữa, nó cũng đòi hỏi những tâm thái lý trí tán thành với việc để chính chúng (những tâm thái lý trí) cai trị, nghĩa là những tâm thái lý trí ít nhất cũng đang trên con đường xác định thứ là tốt cho cá nhân người đó. Nếu những lập luận trên là đúng, thì người bất công bất chính thiếu tất cả các đức hạnh, trong khi người công chính sở hữu tất cả các đức hạnh.
Sau khi phác thảo bốn đức tính này trong Phần IV, Socrates đã sẵn sàng chuyển từ việc xem xét công chính trong một cá nhân là gì sang việc lý giải tại sao một cá nhân nên sống công chính (444e). Tuy nhiên, điều này diễn ra quá sớm. Trong lúc ông đang chứng minh rằng một người sẽ luôn sống tốt hơn nếu họ có một tâm hồn công chính, thì ông bị yêu cầu phải chứng minh rằng việc trở thành một người thực hiện những hành động công chính sẽ luôn tốt hơn. Chúng ta hoàn toàn có thể nghi ngờ rằng liệu câu trả lời cho công chính trong nội tâm (psychological justice) có phù hợp để trả lời câu hỏi về công chính thực tiễn (practical justice) hay không (Sachs 1963).
Rất dễ để ta phát biểu sai về phản đối này (Demos 1964, Dahl 1991). Vấn đề không phải là: Người hỏi yêu cầu định nghĩa công chính theo thường nghiệm và Socrates thất bại trong việc đưa ra một quy ước về công chính. Cả câu hỏi lẫn câu trả lời, ngay từ Phần I, đã đi xa khỏi khái niệm công chính thường nghiệm. Hơn nữa, vấn đề cũng không phải là: Câu trả lời của Socrates chỉ hợp lệ khi và chỉ khi hai tập hợp công chính trong nội tâm và công chính thực tiễn là đồng quảng diễn (coextensive). Điều này đòi hỏi Socrates phải chứng minh rằng tất cả những cá nhân hành động công chính đều có một tâm hồn công chính; và Socrates, một cách hợp lý, không cho thấy khuynh hướng nào hướng tới luận đề đó. (Một số người làm điều đúng đắn vì những lý do sai lầm.) Ông ấy phải cho thấy một vài liên kết giữa việc thực hiện những hành động công chính và trở nên công chính trong nội tâm nếu ông muốn đưa ra lý giải cho câu hỏi tại sao những người chưa công chính trong nội tâm lại làm những hành động công chính, nhưng một mô tả về thói quen sẽ vừa đủ để làm điều này (xem thêm 443e, 444c-d).
Vấn đề thật sự nổi lên từ phản đối này là: làm thế nào Socrates có thể biện minh cho khẳng định rằng những cá nhân có tâm hồn công chính thì công chính trong thực tiễn? Thứ nhất, ông phải cho thấy rằng người có nội tâm công chính sẽ kiềm chế bản thân khỏi bất công bất chính, và thứ hai, ông phải cho thấy rằng người có nội tâm công chính sẽ làm những gì mà công chính yêu cầu. Điểm thứ nhất được đề cập trong lúc Socrates cố gắng bảo vệ khẳng định rằng sự hoạt động hài hoà của toàn bộ tâm hồn là rất xứng đáng để được gọi là công chính (442e-443a) dẫu ông không đưa ra lập luận thực sự nào. Có lẽ điều tốt nhất mà chúng ta có thể làm thay mặt cho ông là nhấn mạnh rằng điểm thứ nhất không phải là một luận đề để tranh luận mà là một giả thiết táo bạo dựa trên kinh nghiệm (empirical hypothesis). Theo góc nhìn này, đây đơn thuần là một câu hỏi duy nghiệm rằng phải chăng tất cả những người có động cơ làm những điều bất công bất chính cũng tình cờ sở hữu những tâm hồn không cân bằng hay không, và để trả lời câu hỏi này thì ta cần một đội quân bao gồm những nhà tâm lý học.
Điều trên có vẻ đã đủ tệ, nhưng điểm thứ hai thậm chí còn không được đề cập. Ta không thể phủ nhật sự hiện diện của yêu cầu thứ hai bằng cách nói rằng công chính là né tránh việc làm tổn hại người khác (“nghĩa vụ phủ định” - negative duties) và không giúp đỡ họ (“nghĩa vụ khẳng định” - positive duties). Trong Phần I, Socrates không chỉ trích gợi ý rằng công chính yêu cầu giúp đỡ bạn bè (332a trở đi); ông và những người đối thoại với ông đồng ý rằng công chính đòi hỏi có hiếu với cha mẹ và chăm sóc thần linh (443a); và họ xem nguyên tắc rằng mỗi cá nhân nên thực hiện đầy đủ chức năng của mình (qua đó cũng đóng góp cho thành quốc) là hình ảnh của công chính (443c). Vì thế, theo triết phẩm Cộng Hòa của Plato, công chính bao gồm cả nghĩa vụ phủ định lẫn nghĩa vụ khẳng định.
2.3. Những động cơ có đức hạnh hoàn hảoTrong Phần IV, Socrates có nói rằng một cá nhân công chính sẽ sáng suốt và vì vậy mà biết được cái gì là tốt cho họ, nhưng ông không nói tri thức hay cái tốt là gì. Trong Phần V đến Phần VII, ông rõ ràng đã đề cập những vấn đề này và hoàn thiện mô tả của mình về đức hạnh. Tóm lại, ông cho thấy rằng một người chỉ có đức hạnh khi và chỉ khi họ là một triết gia, vì ông đã bổ sung vào nhấn mạnh trong Phần IV rằng đức hạnh đòi hỏi những khẳng định mới từ tri thức, và chỉ có triết gia mới sở hữu tri thức (chú ý 474b-480a). Mô tả của ông cũng mở đường cho một khả năng rằng tri thức về cái tốt sẽ cung cấp một mối liên kết quan trọng giữa công chính trong nội tâm và các hành động công chính.Các triết gia ban đầu được phân biệt với những người-không-phải-triết-gia vì họ trả lời những câu hỏi như “Cái gì là đẹp?” bằng cách xác định những tính chất vi tế (ý niệm - form) của cái đẹp thay vì một số tính chất hoặc sự vật cụ thể có thể cảm nhận được (474b-480a). Socrates không nêu tên triết gia nào có thể trả lời những câu hỏi như vậy bằng tri thức. Thực ra, mô tả của ông về cách những triết gia được giáo dục trong một thành quốc lý tưởng gợi ý rằng khả năng đưa ra những câu trả lời có tri thức yêu cầu một lượng lớn thời gian học tập (chủ yếu là học toán) trước khi đặt ra những câu hỏi đó (521b-540a). Bằng cách nào mà việc học toán và tri thức về những ý niệm ảnh hưởng đến động cơ của một người?
Một hệ quả có thể được tìm thấy từ việc diễn giải ý niệm về cái tốt mà một triết gia thấu hiểu được, vì điều này sẽ định hình quan niệm của lý trí về cái gì là tốt cho triết gia đó. Ý niệm về cái tốt là một khái niệm mờ ảo trong Cộng Hoà, nó ẩn sau những hình ảnh về Mặt Trời, Đường Thẳng, và Hang Động. Nhưng nó đủ rõ ràng để Socrates xem cái tốt là sự hài hoà (Hitchcock 1985). Ông nhấn mạnh rõ ràng rằng một người có đức hạnh sẽ tự biến bản thân thành một thể hài hoà (443c-e) và ông cũng khẳng định rằng một thành quốc sẽ tốt đẹp nếu nó biến thành một thể thống nhất (462a-b). Giả định rằng cái tốt là sự hài hoà cũng giải thích cho câu hỏi tại sao toán học lại quan trọng trong việc nâng tầm cái tốt (thông qua toán học, ta có thể hiểu mô tả về “cái một” nằm trên “cái nhiều”) (xem thêm Burnyeat 2000), tại sao cái tốt lại vượt trội hơn so với những ý niệm khác (cái tốt là sự hài hoà hoặc sự mạch lạc của những ý niệm khác, chứ không phải là một cái nằm kế bên chúng), tại sao những ý niệm khác lại tốt (bằng cách là một phần của trật tự hài hoà hoặc mạch lạc), và tại sao cái tốt có thể bảo đảm tính khả tri (intelligibility) của những ý niệm khác (theo cứu cánh luận, ta có thể biết toàn bộ về chúng). (Nó cũng phù hợp với những bằng chứng liên quan đến bài giảng của Plato về cái tốt (ví dụ, Aristoxenus, Elementa Harmonica II 1; xem thêm Aristotle Eudemian Ethics 1218a20 và Siêu hình học 988a8–16 và b10–15.) Vậy nên những triết gia, bằng cách thấu hiểu ý niệm về cái tốt, sẽ nhận ra cái tốt trong chính họ là sự hài hoà trong tâm hồn. Họ sẽ thấy rằng sự hài hoà hoặc mạch lạc của những tâm thái làm cho họ trở nên tốt đẹp, rằng mỗi tâm thái là tốt khi chúng là một phần của một tập hợp mạch lạc, và rằng các hành động của họ là tốt khi chúng duy trì sự hài hoà trong tâm hồn họ (xem thêm 443e).
Tuy nhiên, có những cách khác mà việc học toán và tri thức về các ý niệm có thể ảnh hưởng đến động cơ của một cá nhân. Socrates có gợi ý một cách đó là, một triết gia sẽ khao khát bắt chước sự hài hoà giữa các ý niệm (500b-d). Một số học giả hiểu cách Socrates biểu đạt rằng những triết gia sẽ luôn ham muốn tái tạo trật tự này bằng cách vun trồng thêm trật tự và đức hạnh trên thế giới, như cách Diotima gợi ý trong triết phẩm Yến hội (Irwin 1995, 298–317; xem thêm Waterlow 1972–1973, Cooper 1977, Kraut 1991). Theo cách đọc này, tri thức về các ý niệm thúc đẩy các hành động công chính nhằm giúp đỡ người khác, điều này giúp giải quyết mối lo ngại thường thấy về mối quan hệ giữa công chính trong nội tâm và công chính thực tiễn.
Nhưng thật không may là, ta không rõ rằng những điều trên có phải là ý mà Socrates muốn bày tỏ hay không. Trong triết phẩm Cộng Hoà, ông không thực sự nói rằng tri thức về ý niệm tự do thúc đẩy tinh thần bác ái (beneficence). Trong thực tế, ông đã tám lần nói rằng các triết gia trong thành quốc lý tưởng sẽ bị ép buộc phải cai trị và thực hiện chức năng của mình trong việc duy trì thành quốc vận hành một cách hoàn toàn công chính (473d4, 500d4, 519e4, 520a8, 520e2, 521b7, 539e3, 540b5). Có thể hiểu sự ép buộc này là sự trói buộc của công chính: các triết gia cai trị bởi vì công chính yêu cầu họ cai trị. Nhưng bản thân Socrates lại gợi ý một cách mô tả khác về sự ép buộc này. Ông gợi ý rằng sự ép buộc đến từ một luật lệ đòi hỏi những ai được giáo dục để trở thành triết gia phải trị vì. Hơn nữa, các mô tả này phù hợp hơn với khẳng định rằng những triết gia là những kẻ cai trị lý tưởng nhất vì họ hướng đến việc không cai trị trong khi họ đang cai trị (520e–521b, with 519c and 540b). Bởi vì theo lý giải này, chỉ riêng sự công chính của các triết gia không thúc đẩy họ cai trị; mà thay vào đó, sự công chính này thúc đẩy họ tuân theo pháp luật–điều mà, một cách công chính, ép buộc họ phải trị vì (E. Brown 2000).
Vẫn còn một lý do khác để lo ngại về việc giải thích các hành động công chính bằng động cơ của tri thức. Nếu những triết gia được thúc đẩy để làm điều công chính vì tri thức của họ về những ý niệm, thì dường như sẽ tồn tại một khoảng trống nhận thức (epistemic gap) và khoảng trống động lực (motivational gap) rất lớn giữa những triết gia và người-không-phải-triết-gia. Ngoài khoảng trống nhận thức–những triết gia có tri thức còn những người-không-phải-triết-gia thì không–thì chúng ta còn một khoảng trống động lực: tri thức của những triết gia cho họ động lực để làm những gì mà công chính yêu cầu, còn những người-không-phải-triết-gia thì không có được động lực tương tự. Khoảng trống này gợi lên một số kết luận khó chấp nhận về tính chất của đời sống đối với những người-không-phải-triết-gia sinh sống trong thành quốc lý tưởng, và nó cũng không phù hợp với mong muốn rõ ràng của Socrates–lấy mô hình về công chính của những triết gia để làm hệ hình cho những người-không-phải-triết-gia mô phỏng theo một cách hữu dụng (472c–d).
2.4. Những động cơ có đức hạnh bất toànCuộc thảo luận dài của Socrates ở Phần II và Phần III về phương pháp giáo dục những vệ binh cho thành quốc lý tưởng đã đưa ra một cách tiếp cận khác (E. Brown 2004, Singpurwalla 2006; xem thêm Gill 1985, Kamtekar 1998, và Scott 1999). Nền giáo dục này thường được chú ý bởi “danh mục đọc” bị kiểm duyệt cẩn thận; những vệ-binh-tương-lai sẽ không được tiếp xúc với những hình tượng không chuẩn mực về thần linh hay con người. Một vấn đề ít được chú ý hơn là Socrates đã tỏ ra lạc quan như thế nào về hệ quả của một nền giáo dục cẩn thận. Một vệ binh được huấn luyện kỹ càng sẽ “đón nhận [cái đẹp] một cách vui vẻ, sẽ biến cái đó là của mình, và cứ thế phát triển, tâm hồn trở nên thực sự tốt đẹp,” và mỗi người sẽ “chê bai [cái xấu], ghét bỏ một cách đúng lý, ngay cả khi còn nhỏ dại, không hiểu lý do tại sao làm vậy” (401e4–402a2; cf. 441e). Cần lưu ý rằng Socrates không chỉ yêu cầu những thanh niên vệ binh xem những điều tốt đẹp là cao quý (với những tâm thái thuộc phần tinh thần), mà còn phải trở nên tốt đẹp và thiện lương. Hơn nữa, Socrates tự tin rằng những vệ binh sung mãn về tinh thần sẽ luôn thiện lương một cách ổn định: Khi mô tả những khả năng của công dân can đảm trong Phần IV, ông gợi ý rằng nền giáo dục thích hợp sẽ giúp huân tập tinh thần của tâm hồn với khuynh hướng đúng đắn cách sâu đậm đến mức khiến chúng luôn có thể tồn hữu “trong mọi hoàn cảnh” (429b8, 429c8, 430b2–3).
Sự lạc quan này gợi ý rằng những động cơ để làm điều đúng đắn được tiếp thu từ rất sớm trong giáo dục đạo đức, được khắc ghi vào trong một tâm hồn mà sau tất cả, tâm hồn này sẽ trở nên công chính. Và điều này lại gợi ra một lý do cho việc Socrates có thể đã bỏ qua câu hỏi rằng tại sao những người công chính trong nội tâm có thể được tin cậy để làm điều đúng đắn. Socrates có thể đã giả định rằng bất kỳ ai có nội tâm công chính hẳn phải được nuôi dạy tốt, và rằng những ai đã được nuôi dạy tốt sẽ làm điều đúng đắn. Nếu hiểu như thế này, thì chính sự giáo dục thời niên thiếu, chứ không phải tri thức về những ý niệm, đã liên kết công chính trong nội tâm với hành động công chính.
Tất nhiên, có những câu hỏi về việc Socrates có thể nhân rộng sự lạc quan đối với những đức hạnh bất toàn của những người-không-phải-triết-gia đến mức nào. Có lẽ những thành viên yêu danh dự của giai cấp trợ thủ bảo vệ được sự hài hoà nội tâm là do sự gắn kết nhất quán với những gì họ được học là cao quý, nhưng còn những thành viên của giai cấp sản xuất thì sao? Liệu sự gắn kết của họ với việc thỏa mãn ham muốn thể xác có thể được giáo dục theo một cách mà họ có thể tận hưởng, trong các hoàn cảnh xã hội tối ưu, bởi một tâm hồn có trật tự không? Liệu họ có nhận được một nền giáo dục căn bản trong thành quốc lý tưởng này? Những câu hỏi đó sẽ được xem xét đầy đủ hơn dưới đây (cũng như tham khảo Wilberding 2012 và Wilburn 2014).
Bỏ qua những câu hỏi còn bỏ ngỏ, rõ ràng là có hai phương pháp tổng quát để liên kết công chính trong nội tâm với hành động công chính: một phương pháp phụ thuộc vào sự thúc đẩy của tri thức cụ thể và phương pháp kia phụ thuộc vào sự huấn luyện sớm những tâm thái của thanh niên. Nếu một trong hai phương pháp này hoạt động hiệu quả, thì Socrates có quyền lập luận rằng sống công chính sẽ luôn tốt hơn sống bất công bất chính bằng cách chỉ ra lý do tại sao sở hữu một tâm hồn hài hoà luôn tốt hơn.
Ghi chú từ người dịch:
(4)
Trong bản dịch của Đỗ Khánh Hoan, dịch giả dùng từ “phần tình cảm”, nhưng trong bản gốc của Plato, ông dùng “ἐπιθυμία - epithymia” để chỉ thành phần này của tâm hồn, mang ý nghĩa khao khát thuần thể xác. Về sau, trong triết phẩm Yến hội (Symposium), Plato dùng từ “ἔρως - eros” để chỉ tình yêu cao thượng hơn. Trong bài phân tích này, người dịch xin thay “phần tình cảm” của Đỗ Khánh Hoan bằng “phần dục vọng” (Hán-Việt: 慾望, chỉ thấy ham muốn) cho “ἐπιθυμία” để phân biệt với “ἔρως” sau này.
(5) Trong bản dịch của Đỗ Khánh Hoan, dịch giả dùng từ “trạng thái tâm linh”.
(6) Subpersonal là tính từ chỉ những hoạt động vi tế dưới cấp độ ý thức tổng thể, ví dụ khi Ất uống nước, anh ta ý thức được ý chí muốn uống nước cũng như cách các cơ bắp hoạt động, nhưng anh ta không ý thức được cách những nơ-ron thần kinh trong não mình đã hoạt động thế nào, những hoạt động vi tế này được xếp vào loại subpersonal, ở đây người dịch dùng từ Á nhân (亞人) ý nói “nhỏ hơn con người”. Homunculi là một khái niệm ẩn dụ trong triết học và tâm lý học, rằng có những thực thể (ví dụ như người tí hon) ở bên trong cơ thể và đảm nhiệm những hoạt động chuyên biệt giống như họ đang điều khiển một người máy lớn, ở đây người dịch dùng từ Nội thể (內體) ý chỉ “bên trong cơ thể”.
(7) Đỗ Khánh Hoan dùng “hiểu biết” và “sáng suốt” cho khái niệm “wise/wisdom”, hai từ này đồng nghĩa.
(8) 同 (đồng) 面 (diện): Cùng diện tích, cùng độ rộng, nghĩa là với bao nhiêu tác nhân có tính chất A sẽ có bấy nhiêu tác nhân có tính chất B.
(9)
Đỗ Khánh Hoan dùng từ “hình trạng” cho khái niệm “form” này.
(10) Trong bản dịch của Đỗ Khánh Hoan, dịch giả dùng “trong mọi hoàn cảnh”, tuy nhiên một số học giả cho rằng “through everything” nên được dịch thành “qua mọi trạng huống” vì “trạng huống” mang tính động, trong khi “hoàn cảnh” mang tính tĩnh. Ở đây dịch giả xin phép giữ nguyên cách dịch của Đỗ Khánh Hoan để độc giả có thể theo dõi dễ hơn khi đọc song song bài viết và triết phẩm.
Cr: Nam Tước Tín