Bài Dịch: Đạo Đức Luận Và Chính Trị Luận Trong Triết Phẩm Cộng Hòa – Plato (Mục 3 - Đạo đức luận, Phần Hai…
Chuyển ngữ từ bài viết của Eric Brown trên trang Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford(.)edu/entries/plato-ethics-politics/
Đạo đức luận, Phần Hai: Tại sao một người nên sống Công chính
3.1. Sức khỏe nội tâm
Ta có thể tìm thấy trong triết phẩm Cộng Hoà tới năm luận điểm khác nhau để khẳng định công chính luôn tốt hơn bất công bất chính, bất kể người khác hay thần linh nhìn nhận ta như thế nào đi nữa. Luận điểm đầu tiên được đề cập trong Phần IV, sử dụng phép loại suy giữa sức khỏe tinh thần và sức khỏe thể chất (445a–b). Trong Phần VIII và IV (543c–580c, đặc biệt 576b–580c; 580c–583a; 583b–588a), luận điểm thứ hai, thứ ba, và thứ tư được đề cập, và Socrates gọi chúng là những “chứng minh” của ông. Và luận điểm thứ năm là hình ảnh của tâm hồn con người bao gồm một con người nhỏ bé (lý trí), một con sư tử (tinh thần), và một quái thú nhiều đầu (dục vọng) (588 trở đi). Tuy nhiên, luận điểm đầu tiên trong năm luận điểm đã bị gián đoạn và sau đó được Socrates liên kết với “chứng minh” đầu tiên trong Phần VIII và IX (543c), và có vẻ như luận điểm cuối cùng là một lời kết trên tinh thần khuyến dụ. Với sự tinh gọn này, chúng ta chỉ còn ba luận điểm mà Socrates gọi là “chứng minh” của ông (580c9, xem thêm 583b), trong đó luận điểm đầu tiên đi sâu vào sức khỏe tâm lý và bệnh tâm lý trong khi luận điểm thứ hai và thứ ba liên quan đến khoái lạc.
Ngay từ Phần IV, Glaucon đã sẵn sàng tuyên bố rằng những tâm hồn bất công bất chính thì xấu xa và hỗn độn. Nhưng Socrates thúc đẩy một mô tả đầy đủ hơn. Trong Phần VIII, khi Socrates tiếp tục những điều còn dang dở ở Phần IV, ông đưa ra một mô tả dài về bốn loại tâm lý khuyết nhược. Tuy danh sách này không đầy đủ (544cd, xem thêm 445c), nhưng nó nắm bắt được bốn loại cơ cấu tâm lý bất toàn thuần tuý: sự cai trị thuần tuý bởi các tâm thái tinh thần, sự cai trị thuần tuý bởi các thèm muốn thiết yếu, sự cai trị thuần tuý bởi các thèm muốn không thiết yếu nhưng có thể điều chỉnh được, và sự cai trị bởi các thèm muốn vô pháp. Ở cuối cuộc thảo luận dài này, Socrates sẽ tiếp tục hỏi mẫu người nào sống cuộc đời lý tưởng nhất: mẫu người có tâm hồn quý tộc trong Phần VI và VII, hay một trong những mẫu người có tâm hồn khác trong Phần VIII và IX?
Độc giả có thể mong đợi Socrates và Glaucon sẽ lập luận cẩn thận bằng phương pháp loại trừ để cho thấy rằng cuộc đời công chính luôn tốt hơn mọi cuộc đời bất công bất chính. Tuy nhiên, họ không làm như thế. Thay vào đó, họ nhanh chóng đối chiếu tâm hồn độc tài với tâm hồn quý tộc, như là mẫu người bất công bất chính nhất với mẫu người công chính nhất. Điều này có vẻ như đã liên kết yêu cầu ban đầu của Glaucon (trong Phần II): anh muốn thấy người hoàn toàn công chính–dù bất hạnh–tốt hơn người hoàn toàn bất công bất chính–nhưng vẫn được kính trọng–như thế nào. Nhưng liên kết này thậm chí không làm được điều đó, vì Socrates còn lâu mới mô tả tâm hồn tốt nhất trong những hoàn cảnh ít thuận lợi nhất hay tâm hồn tồi tệ nhất trong những hoàn cảnh thuận lợi nhất. Dù vậy, sự so sánh hạn chế của Socrates trong Phần IX có thể cung cấp tiền đề để giải thích tại sao sống như một triết gia kém may mắn nhất vẫn tốt hơn một bạo chúa may mắn, và tại sao sống công chính thì luôn tốt hơn sống bất công bất chính trong bất kỳ hoàn cảnh nào, vì nó có thể cung cấp những bài học chung có thể được áp dụng vào những phép so sánh khác.
Socrates và Glaucon mô tả một cá nhân bị cai trị bởi tâm thái vô pháp là một nô lệ, ít có khả năng làm điều mình muốn nhất, đầy hỗn loạn và day dứt, nghèo nàn và không thể thoả mãn, cũng như chứa đầy sự sợ hãi (577c–578a). Những mô tả này khớp với nhau theo một trình tự logic. Kẻ bạo chúa bị nô lệ hoá bởi vì hắn bị cai trị bởi một dục vọng hoàn toàn không có giới hạn, dục vọng này khơi gợi trong hắn sự thèm muốn đối với bất kỳ đối tượng nào xuất hiện trước sự cân nhắc của hắn. Dưới tình trạng này, hắn trải qua những thèm muốn không thể thoả mãn, có thể vì chúng quá khó để hắn thoả mãn hoặc có thể vì khi đã thoả mãn chúng rồi sẽ ngăn cản việc thoả mãn những thèm muốn khác. Khi trải nghiệm sự không thoả mãn với những thèm muốn này, hắn sẽ ước ao có được sự thoả mãn đó, rồi hắn tự thấy nghèo hèn, cũng như thấy bản thân không thể thoả mãn được nữa. Tệ hơn nữa, vì những thèm muốn dục vọng không được thoả mãn này, theo thời gian, sẽ tiếp tục thôi thúc tìm kiếm sự thoả mãn, nên chúng sẽ gợi nhắc lại sự bất lực của hắn trong quá khứ, làm hắn hối tiếc, và tiếp tục gợi nhắc về sự bất lực trong tương lai, làm hắn sợ hãi. Kết quả của việc này là một sự tồn tại khốn khổ, và nguồn gốc của nó đến từ những tâm thái vô hạn, luôn đòi hỏi được thỏa mãn nhiều hơn những gì mà một người có thể đạt được. Tóm lại, một bạo chúa sẽ thiếu khả năng làm điều mình muốn.
Ngược lại, triết gia là người có khả năng làm điều mình muốn nhất, vì họ muốn làm điều tốt nhất, và khi nào một người còn có ý chí muốn hành động (agency), dường như luôn có một điều tốt nhất có thể làm (doable best). (Nếu hoàn cảnh nào làm cho điều tốt nhất không thể thực hiện được, thì nó không còn là điều tốt nhất nữa). Tuy nhiên, điều này không đảm bảo rằng triết gia có thể làm những gì họ muốn. Đầu tiên, Socrates nói rất rõ rằng một số thèm muốn là không cần thiết, và ta hoàn toàn có thể hình dung những hoàn cảnh thiếu thốn cùng cực mà ở đó những thèm muốn cần thiết (ví dụ như thức ăn hoặc nước uống) không được thoả mãn. Thứ hai, khả năng làm điều tốt nhất có thể đòi hỏi phải tham gia vào một số loại hoạt động nhất định để duy trì nó. Vì vậy, ngay cả những triết gia dù đã được thỏa mãn những thèm muốn cần thiết của mình, họ vẫn có thể bị hoàn cảnh bất lợi ngăn cản khỏi những loại suy nghĩ đều đặn và hành động đều đặn để giữ vững khả năng làm điều tốt nhất. Do đó, dù rằng tâm hồn triết gia có khả năng làm được điều họ muốn nhất, và cũng là thứ chắc chắn nhất cho khả năng này, thì nó cũng không thể giữ được khả năng này trong mọi hoàn cảnh.
Nếu sự thành công hay hạnh phúc của con người có tương quan chặt chẽ với khả năng làm điều họ muốn, và nếu những bài học về sự bất lực của kẻ bạo chúa có thể khái quát hoá các cơ cấu tâm lý khuyết nhược khác, thì phép so sánh tâm hồn độc tài với tâm hồn triết gia này thực hiện tất cả công việc mà Socrates cần.
Socrates không cần định nghĩa hạnh phúc phải là khả năng làm điều mình muốn, hay sự thiếu vắng của hối tiếc, thất vọng, và sợ hãi. Ông có thể tiếp tục nghĩ, như cách ông đã làm trong Phần I, rằng hạnh phúc là một hoạt động đức hạnh. Nhưng nếu luận điểm này của ông đúng, thì hạnh phúc, dù cho nó là gì đi nữa, phải yêu cầu khả năng làm điều mình muốn và không nhất quán với hối tiếc, thất vọng, và sợ hãi.
Ta có thể áp dụng luận điểm này đối với những kẻ bất công bất chính nhưng không phải là độc tài trong nội tâm như thế nào? Bất kỳ người-không-phải-triết-gia nào cũng có một tâm hồn bị phân chia hoặc bị cai trị bởi tinh thần hay dục vọng. Sự phân chia trong tâm hồn rõ ràng làm suy yếu khả năng làm điều mình muốn. Liệu một người có thể đặt danh dự và tiền của lên trên tất cả và làm điều họ muốn không? Mặc dù khả năng làm điều cao quý hoặc kiếm tiền sẽ không linh hoạt bằng khả năng làm điều tốt nhất, nhưng trong những hoàn cảnh thuận lợi, một người luôn có thể làm điều cao quý hoặc kiếm tiền là hoàn toàn khả thi. Điều này sẽ không hiệu quả nếu chủ thể hành động bị mâu thuẫn về cái gì là cao quý hoặc cái gì kiếm ra tiền. Vì vậy, họ cần phải được giáo dục cẩn thận, và họ cần những lựa chọn hạn chế. Nhưng nếu họ được thừa hưởng một nền giáo dục đầy đủ và một xã hội trật tự, không có lý do gì để cho rằng họ không thể thoát khỏi sự dày vò của hối tiếc, thất vọng, hoặc sợ hãi. Điều này giải thích cách mà các thành viên của các giai cấp thấp hơn trong thành quốc lý tưởng của Socrates–những người không được xác định rõ là mẫu người tài bản (timocrats) hay mẫu người quả đầu (oligarchs) trong Phần VII (Wilberding 2009 và Jeon 2014) –có thể có một phương pháp để để làm điều họ muốn, mặc dù họ lệ thuộc (như nô lệ – slavish) vào công việc của những người cai trị (xem thêm 590c–d).
Việc mô tả những người-không-phải-triết-gia được cai trị một cách hợp lý bằng khái niệm “nô lệ” (slavish) có thể gợi lên một mối quan tâm đặc biệt cho tính “ngoại trị” trong khả năng làm điều họ muốn, cũng như đề cao khả năng “tự trị” của các triết gia. Nhưng chúng ta nên cẩn trọng khi áp dụng những khái niệm thường bị nhầm lẫn và có thể là lỗi thời này vào triết phẩm Cộng Hòa. Plato có thể sẽ thích suy nghĩ theo nghĩa “tự túc” (self-sufficiency) hơn, và để phục vụ cho mục đích của Socrates ở luận điểm này, ta chỉ cần đối chiếu khả năng của một người thuộc giai cấp sản xuất, phải phụ thuộc nặng nề vào môi trường và xã hội, với một triết gia, tương đối tự do khỏi sự phụ thuộc này, sau khi họ đã hoàn thiện bản thân mình.
Sự tương phản này không nên bị đánh giá thấp, vì nó sẽ hợp lý hơn khi nghĩ rằng sự tự túc của triết gia sẽ làm cho chính họ tốt hơn. Những người-không-phải-triết-gia, nếu được cai trị một cách thích hợp, chỉ có thể tận hưởng khả năng làm điều họ muốn khi nào hoàn cảnh của họ còn được cai trị một cách thích hợp, và điều này làm cho sự thành công của họ kém ổn định hơn nhiều so với những gì các triết gia tận hưởng. Mọi thứ trên thế gian có xu hướng thay đổi, và triết gia ở một vị thế tốt hơn nhiều để nảy nở qua những đổi thay này. Những ai trong chúng ta sống trong những thành quốc bất toàn và tìm kiếm ở triết phẩm Cộng Hoà một mô hình để sống (xem thêm 592b), cần phải noi gương triết gia để theo đuổi sự thành công hoặc hạnh phúc ổn định, đáng tin cậy.
Tuy nhiên, theo như luận điểm này cho thấy, sự thành công hoặc hạnh phúc của những người-không-phải-triết-gia được cai trị một cách thích hợp cũng thực tế như của các triết gia. Nếu ta chỉ xem xét duy nhất khả năng làm điều mình muốn hoặc sự hiện diện hay thiếu vắng của hối tiếc, thất vọng, và sợ hãi, thì các triết gia không tốt hơn những người-không-phải-triết-gia nếu những người này gặp may mắn. (Trong trường hợp này, những người-không-phải-triết-gia phải may mắn đến mức họ thậm chí không nhận ra bất kỳ rủi ro nào đối với vận mệnh của mình; nếu không, họ sẽ sợ sự thay đổi của vận may đó). Sự thành công của triết gia vững vàng hơn của những người-không-phải-triết-gia, nhưng nếu so về mức độ thành công đối với người-không-phải-triết-gia, thì luận điểm đầu tiên không cho thấy điều đó. (Xem thêm Kenny 1969 và Kraut 1992.)
Socrates cần thêm luận điểm trong mọi trường hợp nếu ông muốn thuyết phục những ai trong chúng ta đang ở trong hoàn cảnh bất toàn (như Glaucon và Adeimantus) theo đuổi cuộc sống của công chính hoàn hảo. Luận điểm đầu tiên cố gắng cho thấy rằng bất kỳ ai muốn thỏa mãn thèm muốn của mình một cách hoàn hảo thì nên nên theo đuổi một số loại thèm muốn nhất định thay vì những loại khác. Chúng ta có thể phản biện luận điểm này bằng một trong hai cách: thứ nhất là phản biện phân tích của ông về những thèm muốn nào có thể thỏa mãn thường xuyên và những thèm muốn nào không thể, hoặc thứ hai là giải thích tại sao một người không nên mong cầu việc thỏa mãn thèm muốn của mình một cách hoàn hảo. Phương pháp đầu tiên đòi hỏi một cuộc điều tra cận-nghiệm (quasi-empirical) tương đối khó khăn, nhưng phương pháp thứ hai có vẻ dễ dàng. Chúng ta chỉ cần lập luận rằng một cuộc sống tốt đẹp phải chứa đựng cả sự hối tiếc và mất mát. Tất nhiên, nếu ta chỉ nói rằng tình trạng của con người trong thực tế gắn liền với hối tiếc và mất mát thì chưa đủ. Không có bất kỳ mâu thuẫn nào trong việc duy trì khẳng định rằng một người nên theo đuổi một cuộc sống an toàn để có thể sống cuộc đời lý tưởng nhất, và cuộc đời lý tưởng nhất này vẫn sẽ gắn liền với bất an. Thực ra, một người thậm chí có thể nghĩ rằng trải nghiệm đúng đắn về tính vô thường (fragility) yêu cần một sự gắn bó với mục tiêu sống an toàn. Thay vào đó, để có thể phản biện luận điểm của Socrates, chúng ta phải cho thấy rằng việc nhắm đến một cuộc sống không có hối tiếc và mất mát là một sai lầm: chúng ta phải cho thấy rằng việc theo đuổi sự an toàn sẽ dẫn họ đến việc từ chối một số thèm muốn mà người đó không nên từ chối. Bằng cách này, chúng ta vượt ra ngoài một cuộc thảo luận về những thèm muốn nào có thể được thoả mãn, và chúng ta giải quyết câu hỏi về giá trị của cái-được-thèm-muốn và giá trị của chính sự thèm muốn. Để giải quyết phản biện này, Socrates cần đưa cho chúng ta một luận điểm khác.
3.2. Sự khoái lạc
Điều này giải thích tại sao Socrates không dừng lại sau khi đưa ra “chứng minh” đầu tiên của ông. Nhiều độc giả bối rối về việc tại sao ông lại đưa ra thêm hai “chứng minh” nữa. Rốt cuộc thì, nhà hình học không cần đưa ra nhiều chứng minh cho định lý của mình. Điều có vẻ tệ hơn nữa là các “chứng minh” được thêm vào này liên quan đến khoái lạc, và từ đó mà–dường như trong thời điểm “phút chín mươi”–rất nhiều những cân nhắc mới cho chủ đề đạo đức luận trong Cộng Hoà được thêm vào. Tuy nhiên, như những cân nhắc ở cuối phần trước cho thấy, những chứng minh về khoái lạc này rất quan trọng.
Plato chỉ đơn thuần kịch hoá (dramatize) những cân nhắc này. Socrate không chỉ đề nghị chứng minh rằng sống công chính luôn tốt hơn sống bất công mà còn muốn thuyết phục Glaucon và Adeimantus (nhưng đặc biệt là Glaucon: xem 327a, 357a–b, 368c) chấp nhận khẳng định này. Khi Glaucon tỏ ra đồng cảm với các tâm thái thuộc tinh thần (372d với cuộc thảo luận trong mục 4.1 dưới đây, và xem thêm 548d), ta có thể thấy sự gắn bó của anh ta với những tâm thái này mạnh mẽ đến mức nó vẫn có thể tồn tại sau cả khi anh ta nhận ra rằng chúng còn lâu mới có thể được thỏa mãn hoàn toàn. Anh ta có thể nói, “Ngô bối có thể thấy ý nghĩa của những tâm thái có thể thỏa mãn hoàn toàn, nhưng những tâm thái đó (và những mục tiêu của chúng) không tốt bằng những tâm thái không thể thoả mãn hoàn toàn (và những mục tiêu của chúng) của riêng ngô bối.” Glaucon cần phải được cho thấy rằng phần thưởng của việc mang những tâm thái bất an không bù đắp được cho chính sự bất an.
Các chứng minh bổ sung còn phục vụ cho một mục đích thứ hai. Ở cuối Phần V, Socrates nói rằng những khả năng (ít nhất là những khả năng tâm lý) được phân biệt bởi kết quả (tỷ lệ thành công) của chúng và bởi đối tượng (những gì liên quan) của chúng (477c–d). Cho đến giờ, ông chỉ nói về tỷ lệ thành công của một số loại tâm thái. Để hoàn thành lý giải của mình, ông cần phải thảo luận thêm về đối tượng của những loại tâm thái đó. Cụ thể hơn, nếu chúng ta không có một cuộc thảo luận về chứng minh thứ hai, thì chúng ta sẽ không có một bức tranh đầy đủ về tâm lý học đạo đức trong triết phẩm Cộng Hoà.
Hai luận điểm mà Socrates đưa ra khó hiểu một cách đáng thất vọng (xem Gosling và Taylor 1982, Nussbaum 1986, Russell 2005, Moss 2006, Warren 2014, Shaw 2016). Chúng rất chóng vánh, và mặc dù chúng liên quan đến “khoái lạc”, Socrates không bao giờ nói chính xác khoái lạc là gì. (Ở một đoạn (585d11) trong bản dịch chuẩn hiện nay của Cộng Hòa bởi Grube và Reeve gợi ý rằng “được lấp đầy bằng những gì phù hợp với bản chất của chúng ta là khoái lạc”, nhưng tốt hơn hết là ta đừng đào quá sâu vào tiếng Hy Lạp, bằng cách dịch mệnh đề này thành “được lấp đầy bằng những gì phù hợp với bản chất của chúng ta là sự dễ chịu (pleasant).”) Luận điểm đầu tiên gợi ý rằng khoái lạc có thể là một số hoạt động nhất định, nhưng luận điểm thứ hai, trừu tượng một cách đáng kinh ngạc, không cho gợi ý này thêm bất kỳ sự hỗ trợ đặc biệt nào. Tuy nhiên, ngay cả khi ta thiếu một lý giải thuyết phục về cách mà Plato muốn ta hình dung về sự khoái lạc trong triết phẩm Cộng Hòa, thì ta vẫn có thể nắm bắt được ý niệm của hai “chứng minh về sự khoái lạc” này.
Chứng minh đầu tiên sử dụng phương pháp viện dẫn thẩm quyền (appeal to authority), bao gồm bốn bước dễ dàng sau. Đầu tiên, Socrates gợi ý rằng cũng như mỗi phần của tâm hồn có những thèm muốn và khoái lạc đặc trưng của riêng nó, thì con người cũng có những thèm muốn và khoái lạc đặc trưng của mình tùy thuộc vào phần nào của tâm hồn đang cai trị họ. Khoái lạc đặc trưng của các triết gia là học hỏi. Khoái lạc đặc trưng của những người yêu danh dự là được tôn vinh. Khoái lạc đặc trưng của những người yêu tiền của là kiếm tiền. Tiếp theo, Socrates gợi ý rằng mỗi người trong ba loại người này sẽ nói rằng khoái lạc của riêng mình là tốt nhất. Vì vậy, sau đó, để quyết định khoái lạc nào thực sự là tốt nhất, chúng ta cần xác định loại người nào có phán đoán tốt nhất, và Socrates gợi ý rằng bất cứ ai có nhiều lý trí, trải nghiệm và lập luận nhất thì đó là người phán xét tốt nhất. Cuối cùng, Socrates lập luận rằng triết gia tốt hơn người yêu danh dự và người yêu tiền của nếu ta so về lý trí, trải nghiệm và lập luận.
Đôi khi ta cho rằng triết gia không thể tốt hơn về mặt trải nghiệm, vì triết gia chưa bao giờ sống như một người trưởng thành hoàn toàn tận tâm với những khoái lạc của người yêu tiền của. Nhưng điểm này không làm luận điểm của Socrates mất tác dụng. Mặc dù triết gia không có trải nghiệm giống hệt người yêu tiền của, nhưng họ lại thấu triệt những khoái lạc của người yêu tiền của sâu sắc hơn nhiều, so với cách người yêu tiền của có thể thấu triệt những niềm vui của triết gia. Năng lực phán đoán so sánh là đủ để đảm bảo kết luận của Socrates: bởi vì triết gia là một người phán đoán tốt hơn những người khác, phán đoán của triết gia gần với sự thật hơn.
Nhưng chứng minh đầu tiên này không giải thích tại sao ta phải phân chia ra những loại khoái lạc khác nhau; việc viện dẫn thẩm quyền của triết gia với tư cách là một người có năng lực phán đoán không đưa ra mô tả nào cho năng lực phán đoán của họ. Hơn nữa, chứng minh đầu tiên về khoái lạc không nói rằng khoái lạc của triết gia vượt trội hơn nhiều so với khoái lạc của người yêu tiền của và người yêu danh dự. Vì vậy, Glaucon–hoặc bất kỳ ai khác có ý định né tránh các nghiên cứu toán học trong Phần VII–có thể nghĩ rằng tính công chính trong nội tâm của triết gia không vượt trội hơn người thường là bao, và với sự khinh miệt đổ dồn vào các triết gia (từ 487a trở đi), Glaucon hoặc bất kỳ ai khác có thể quả quyết rằng cuộc sống không hoàn toàn công chính sẽ luôn tốt hơn nếu xét trên bình diện tổng thể. Socrates cần cho thấy rằng các hoạt động của triết gia tốt hơn rất nhiều so với các hoạt động của người-không-phải-triết-gia để trả lời cho thách thức ban đầu được Glaucon và Adeimantus đặt ra trong Phần II. Vì vậy, có một lý do rất chính đáng để Socrates tiếp tục đưa ra chứng minh thứ hai về khoái lạc, thứ mà ông hứa hẹn sẽ là “[hiệp đấu] quan trọng hơn hết [và] sẽ quyết định tất cả” giữa người công chính đối đầu với kẻ bất công bất chính (583b6–7).
Luận điểm cuối cùng của Socrates diễn ra theo ba bước lớn. Bước đầu tiên quy ước rằng khoái lạc và đau khổ không phải là những cặp mâu thuẫn loại trừ (exhaustive contradictories) mà là những cặp đối lập (opposites), được phân cách bởi một trạng thái trung gian yên bình không phải là đau khổ mà cũng không phải là khoái lạc. Điều này đôi khi có vẻ sai. Việc loại bỏ đau khổ có vẻ dễ chịu, và việc loại bỏ khoái lạc có vẻ đau đớn. Nhưng Socrates lập luận rằng những vẻ ngoài này là lừa dối. Ông phân biệt giữa những khoái lạc thay thế đau khổ bằng cách lấp đầy khoảng trống (đây không phải là những khoái lạc chân thực) và những khoái lạc thay thế đau khổ không bằng cách lấp đầy khoảng trống (đây là những khoái lạc chân thực). Bước thứ hai trong luận điểm này là quy ước rằng hầu hết các khoái lạc thể xác–và những khoái lạc mãnh liệt nhất trong số chúng–đều bù đắp một sự thiếu hụt đau đớn, và đó không phải là khoái lạc chân thực. Cuối cùng, Socrates lập luận rằng khoái lạc của triết gia không bù đắp một sự thiếu hụt đau đớn nào, và đó là khoái lạc chân thực. Trái ngược với giả định đến từ những người theo chủ nghĩa khoái lạc của Epicurus, với Socrates, khoái lạc của triết gia bền vững hơn khoái lạc của xác thịt.
Những chứng minh về khoái lạc cám dỗ một số độc giả cho rằng Socrates phải có một quan niệm khoái lạc về hạnh phúc. Cuối cùng thì, ông đã tuyên bố rằng người công chính sẽ sống hạnh phúc hơn người bất công bất chính (580a–c), và ông nói rằng những chứng minh về khoái lạc của mình là bằng chứng cho tuyên bố đó (580c–d, 583b). Nhưng những luận điểm này có thể hoạt động giống như cách hoạt động của chứng minh đầu tiên: Socrates có thể cho rằng hạnh phúc, dù nó là gì, cũng gắn liền với khoái lạc (giống như nó gắn liền với sự thiếu vắng của hối tiếc, thất vọng và sợ hãi). Điều này không có nghĩa là người ta nên xem việc theo đuổi sự gan dạ hay khoái lạc là mục tiêu của họ. Khoái lạc là một chỉ dẫn sai lầm (xem 581c–d và 603c), và có nhiều con đường sai lầm, tự hủy hoại dẫn đến khoái lạc (cũng như sự gan dạ).
Cách tiếp cận gián tiếp của Socrates về hạnh phúc (xem thêm mục 1.2 ở trên) chỉ có nghĩa khi ông nghĩ rằng công chính (sống công chính, hành động công chính) là hạnh phúc (sống hạnh phúc, sống tốt) (354a). Bất kỳ ai có xu hướng nghi ngờ rằng một người nên luôn luôn sống công chính cũng sẽ có xu hướng nghi ngờ rằng công chính là hạnh phúc. Vì vậy, Socrates phải viện dẫn đến những đặc điểm của hạnh phúc mà theo quan điểm của ông, không cho thấy được bản chất hạnh phúc là gì, với hy vọng là những người hoài nghi có thể đồng ý rằng hạnh phúc tương quan với sự thiếu vắng của hối tiếc, thất vọng, sợ hãi và sự hiện diện của khoái lạc. Điều này là đủ cho những chứng minh của ông.
Ngay cả khi kết thúc ba “chứng minh” của mình, Socrates biết rằng ông chưa thể thuyết phục hoàn toàn Glaucon và Adeimantus rằng sống công chính luôn tốt hơn sống bất công bất chính. Niềm tin và thèm muốn của họ đã bị nhuốm bẩn quá sâu bởi một thế giới đầy rẫy những sai lầm, đặc biệt là bởi những câu chuyện lệch lạc của những nhà thơ cũ. Để hướng Glaucon và Adeimantus hoàn toàn quay về phía đức hạnh, Socrates cần làm suy yếu sự tôn trọng của họ dành cho những nhà thơ này, và ông cần bắt đầu nhuộm lại tâm hồn họ. Tuy nhiên, những lý thuyết của Socrates nhằm bênh vực sự công chính đã kết thúc. Công việc còn lại–nổi bật nhất là phác thảo về một tâm hồn ở cuối Phần IX và huyền thoại về kiếp sau trong Phần X–nên cho chúng ta sự trân trọng sâu sắc song không thay đổi quan điểm của mình về đạo đức nội tâm trong triết phẩm Cộng Hoà.
Cr: Nam Tước Tín