VIỆT NAM NHÌN TỪ GÓC ĐỘ VĂN HÓA - TÔN GIÁO VÀ TRIẾT HỌC: MỘT CÁCH TIẾP CẬN (PHẦN 1) Mở đầu Trong thời buổi…
Mở đầu
Trong thời buổi cách mạng công nghiệp 4.0 và trí tuệ nhân tại (AI), vấn đề xác định căn tính văn hóa của một quốc gia chưa bao giờ là một vấn đề đơn giản ngay cả đối với các quốc gia mà thiết chế xã hội và văn hóa hoàn toàn dựa trên một tôn giáo chủ lưu. Phần vì hiện tại, đa tôn giáo ngày càng trở thành một xu thế và dường như không còn quốc gia nào mà toàn bộ dân chúng đều theo một tôn giáo nào đó. Phần nữa, cũng phải tính đến một thực tế về sự thoái lui của tôn giáo và xu hướng thế tục hóa trong đời sống xã hội chí ít từ thời kỳ thuộc địa và chủ nghĩa thực dân đến nay dẫn tới sự hình thành một loạt các thiết chế nhà nước thế tục. Rõ ràng, các thành tố thế tục đóng một vai trò nhất định trong đời sống văn hóa và xã hội kể cả những nước sùng đạo nhất như các nước Ả rập là một thực tế (de facto). Những thất bại trong nỗ lực của không ít nhóm lợi ích Hồi giáo cực đoan nào đó gần đây muốn đưa luật Sharia thay thế cho hệ thống pháp luật quốc gia, muốn quay trở lại thời trung cổ hay tiền thuộc địa, cho thấy rõ ràng sức mạnh của các thành tố thế tục trong xã hội hiện đại là điều không thể phủ nhận.
Đối với một quốc gia đa tôn giáo như Việt Nam, việc xác định căn tính văn hóa dân tộc còn gặp nhiều trở ngại hơn. Tuy có bề dày lịch sử mấy ngàn năm, là một dân tộc có truyền thống văn hiến, nhưng mãi tới cuối thế kỷ XVIII chúng ta mới có được biên cương và lãnh thổ như hiện tại. Bài viết chỉ là những ý kiến gợi mở cho việc suy tư về bản sắc văn hóa Việt Nam và tương lai của một nền triết học Việt Nam.
1. Tôn giáo và văn hóa Việt Nam. “Bản sắc mờ và cởi mở” của văn hóa Việt?
Khó khăn trước hết là việc xác định văn hóa Việt Nam với tính cách là một bản thể, tức với tính cách là một nền văn hóa thống nhất. Liệu có cái gọi là “văn hóa Việt Nam” không? Thoạt tiên, có người có thể cho rằng việc tồn tại một nền văn hóa Việt Nam là điều hiển nhiên không có gì phải bàn cãi và việc đặt câu hỏi như vậy là một sự ngạo mạn bởi cho đến nay đã có bao công trình về vấn đề này. Một nước Việt Nam tồn tại cả ngàn năm nay, hơn nữa, từ cách đây trên năm trăm năm, Nguyễn Trãi đã có thể nói về một nền văn hiến Việt Nam, cớ sao lại không có một nền văn hóa của riêng mình [1] .
Ở góc nhìn đa chiều, khi phân tích vấn đề một cách kỹ lưỡng hơn, chúng ta cần phải thừa nhận một thực tế: việc thiết lập được một thiết chế chính trị và bộ máy hành chính trên toàn cõi lãnh thổ không phải là điều ngay lập tức có thể kiến tạo một nền văn hóa của quốc gia đó. Quá trình hình thành, kiến tạo một nền văn hóa bao giờ cũng là một tiến trình kéo dài, nhiều khi cả vài thế kỷ. Thêm vào đó, lãnh thổ Việt Nam bắt đầu từ vùng đồng bằng và trung du Bắc bộ, cái nôi của nền văn minh sông Hồng, mở rộng lên miền núi phía Bắc, rồi trải qua quá trình Nam tiến nhiều thế kỷ, mãi cho tới cuối thế kỷ XVIII, mới có được diện mạo như ngày nay, nói một cách hình ảnh, từ Mục Nam quan tới mũi Cà Mau. Thêm vào đó, quá trình mở rộng lãnh thổ đó tạo ra khác biệt không nhỏ xét từ góc độ địa văn hóa cũng như khác biệt vùng miền không chỉ đa dạng về tôn giáo mà cả tộc người. [2] Trong khi ở phía Bắc chịu ảnh hưởng nặng của quá trình Hoa hóa, hệ lụy của một ngàn năm Bắc thuộc thì từ miền trung trở vào Nam bộ lại chịu ảnh hưởng của văn hóa Chăm và văn hóa Khmer vốn gần gũi hơn với văn hóa Ấn Độ.
Rõ ràng, gianh giới văn hóa và gianh giới lãnh thổ về mặt địa lý cũng như thiết chế chính trị và hành chính không phải lúc nào cũng gắn liền với nhau. Bản thân thiết chế chính trị và hành chính do vậy cũng trải qua biến động nhiều trong quá trình Nam tiến đó tạo ra sự khác biệt không nhỏ giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài về nhiều phương diện, từ cách tổ chức bộ máy nhà nước và hành chính tới cả những lĩnh vực văn hóa tinh thần, tới mức Li Tana không phải vô cớ khi từng đặt câu hỏi phải chăng Đàng Trong dưới thời các chúa Nguyễn tựa như một “Việt Nam khác” (an alternative Vietnam?) khi so sánh với Đàng Ngoài và việc này cho đến nay vẫn luôn là một vấn đề [3].
Có điều, ở một chiều kích ngược lại, chúng ta lại phải thừa nhận một thực tế rằng dân chúng đa phần trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay đều là người Việt, đều có một nguồn gốc chung là hướng về với cội nguồn nền văn minh sông Hồng và cùng sử dụng chung một ngôn ngữ, nói một cách hình ảnh, là con Lạc cháu Hồng. Có lẽ đây là minh chứng duy nhất, nhưng cũng là xác đáng nhất, cho phép chúng ta có thể nghĩ về một cái gọi là “văn hóa Việt Nam” như một chỉnh thể hay bản thể (substance). [4] Bất kể những khác biệt không nhỏ về vùng miền, L. Cadiere vẫn nhận thấy sự thống nhất của người Việt trong lối suy nghĩ và trong ngôn ngữ của họ: “Ngôn ngữ là tấm gương phản chiếu tâm tư của một dân tộc. Nó phản ánh mọi ý niệm của con người. Qua ngôn ngữ, con người học tư duy và quảng diễn những gì mình cảm được, ý niệm được. Ngôn ngữ vừa là khuôn thước vừa là trung gian truyền đạt của trí tuệ. Nếu muốn biết người Việt nghĩ gì, cứ nhìn qua ngôn ngữ của họ”[5].
Như vậy, nếu chúng ta đã chấp nhận sự tồn tại của văn hóa Việt Nam như một thực thể bất chấp có những khác biệt không nhỏ về vùng, miền thì một câu hỏi đặt ra cái gọi là “văn hóa Việt Nam” là cái gì? Một khó khăn tiếp theo trong việc xác định căn tính của văn hóa Việt Nam là việc xác định vị trí của tôn giáo trong văn hóa Việt Nam. Không ít các ý kiến tuy nhấn mạnh tầm quan trọng của tôn giáo, nhưng vẫn tìm kiếm bản sắc của văn hóa Việt Nam, chẳng hạn, trong lối sống cộng đồng làng xã, lối canh tác lúa nước, nghĩa là bên ngoài đời sống tôn giáo, tín ngưỡng. Những phân tích của chúng ta cho thấy tìm kiếm bản sắc văn trên đây đều không bền vững bởi không chỉ Việt Nam có đời sống canh tác lúa nước. Ngay đời sống văn hóa lúa nước ở đồng bằng sông Hồng và sông Cửu Long cũng có không ít khác biệt. Tương tự, kết cấu làng xã đang thay đổi nhanh khi chúng ta bước vào giai đoạn công nghiệp hóa. Ta chỉ có thể nói người Việt khó bỏ thói quen ăn cơm gạo cũng như lối sống làng xã, nhưng đó chỉ có thể là tập tính, không phải bản sắc văn hóa Việt Nam [6]. Bản sắc, căn cốt văn hóa có thể đổi thay theo thời gian, nhưng phải là cái gì tương đối trường tồn. Tìm kiếm bản sắc văn hóa Việt Nam trong những lĩnh vực ngoài tôn giáo, tín ngưỡng cho thấy những bất lực của cách tiếp cận thế tục đối với vấn đề [7].
Weber cho rằng, khác với ở phương Tây nơi tồn tại một nền đạo đức thế tục song hành với đạo đức tôn giáo, ở phương Đông chỉ tồn tại đạo đức tôn giáo, cho thấy sự khác biệt vai trò của tôn giáo trong xã hội phương Đông so với phương Tây. “Ở phương Tây, sự xuất hiện nền đạo đức học duy lý trong lòng thế giới trần thế gắn với lối ứng xử của các nhà tư tưởng và các nhà tiên tri. Cái nền đạo đức học này, như chúng ta đã thấy, được sinh ra dựa trên mảnh đất những vấn đề chính trị của một kết cấu xã hội. Cái kết cấu xã hội này khá xa lạ với văn hóa châu Á vốn có kết cấu xã hội của cái trạng thái chính trị dân sự của đô thị, mà nếu không có nó thì không thể có được cả Do Thái giáo lẫn Kitô giáo cũng như sự phát triển của tư tưởng Hy Lạp hóa. Sự xuất hiện của “đô thị” theo nghĩa này ở châu Á một phần là cái kết cấu bền vững của cái siêu cường, một phần bị ngăn trở bởi chế độ phi đẳng cấp. Những lợi ích của giới trí thức châu Á như nó xuất phát từ cuộc sống hàng ngày, phần lớn đúng ra lại nằm ở chỗ khác, hơn là trong đường hướng chính trị. Bản thân giới trí thức chính trị: các nhà Nho thì cũng nghiêng về là những học giả có văn hóa và thẩm mỹ, và trong mọi trường hợp là những con người mạn đàm (theo nghĩa này là những chính khách salông) hơn là những chính trị gia (…) Cái thành quả, cả chính thống và phi chính thống, cả Hindu giáo và Phật giáo, ngược lại, tìm thấy phạm vi lợi ích đích thực của nó trong những sự vật hoàn toàn nằm ngoài thế giới này: trong sự tìm tòi cái trạng thái linh hồn mang tính thần thánh trường tồn và thần bí và trong cơ chế “bánh xe” hoàn toàn vô nghĩa của cái tồn tại người (Dasein)” [8]. Người ta có thể phản biện, cho rằng nhận xét trên có lẽ thích hợp với Trung Quốc và Ấn Độ. Nhưng ở chiều ngược lại, Đông Nam Á chịu ảnh hưởng sâu nặng của quá trình Ấn hóa và Hán hóa từ thời cổ đại. Các trào lưu tư tưởng và tôn giáo chính của Việt Nam, trở thành nền tảng tinh thần của người Việt cũng đều là du nhập từ hai nền văn minh trên.
Nhìn bề ngoài có vẻ như tôn giáo không quá quan trọng đối với người Việt. Khác với người Mouslim dành thời gian cầu nguyện vào các khung giờ nhất định hàng ngày hay người Kitô hữu phải đi lễ nhà thờ mỗi tuần, người Việt không dành nhiều thời gian cho các sinh hoạt tôn giáo, ngoại trừ những người chuyên nghiệp tu hành. Người Việt cũng không sùng tín riêng một tôn giáo nào. Hôm nay họ đi chùa bái Phật, nhưng mai lại đi đền bái thánh với cái tâm thức đa thần giáo, “có bệnh thì vái tứ phương” không quan trọng là tôn giáo nào, miễn là đáp ứng được nhu cầu mang lại sự bình an. Thứ nữa, người ta đi chùa bái Phật nhưng không phải cầu được giải thoát hay nhập Niết Bàn, mà cầu tài, cầu lộc, cầu sức khỏe, những vấn đề thuần túy thuộc thế giới này. Nhưng phân tích kỹ hơn, ta thấy tôn giáo hiện diện trong mọi biến cố quan trọng trong vòng đời (sinh ra, trưởng thành, công việc, làm nhà, xây dựng gia đình, tang ma, …). Không chỉ có vậy, tôn giáo hiện diện thường trực trong mọi biến cố cuộc sống hàng ngày, nhất là những khi rủi ro, người ta lại tìm đến tôn giáo.
Khác với hầu hết các quốc gia Đông Nam Á, người Việt sống khá thế tục, ít suy tư, trăn trở về những giá trị mang tính siêu việt, về vấn đề điều gì xảy ra sau khi người ta chết, về thế giới bên kia. Vấn đề xác định người Việt nhạt đạo hay sùng tôn giáo? Trong một công trình, chúng tôi đã làm sáng tỏ điều này, khẳng định người Việt về hình thức có vẻ như nhạt tôn giáo, nhưng về bản chất, lại sùng đạo. Tôn giáo hiện diện ở người Việt từ trong bụng mẹ, khi sinh ra, trong mọi biến cố quan trọng của vòng đời như lập nghiệp, làm nhà cửa, hôn lễ, tang ma cũng như trong mọi biến cố quan trọng của cuộc sống hàng ngày. Hơn thế, chúng tôi cũng đã chỉ ra những điểm yếu của các quan điểm tìm kiếm bản sắc của văn hóa Việt Nam trong các lĩnh vực thế tục, ngoài tôn giáo hay phi tôn giáo đại loại như lúa nước hay làng xã hay ở sự giao thoa bán đảo do vị trí địa lý nằm giữa lục địa và hải đảo, chứng minh cần thiết phải tìm kiếm bản sắc đó trong tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam, cái bộ phận vững bền hơn cả lưu giữ các giá trị truyền thống của văn hóa Việt Nam cũng như thể hiện lối tư duy, lối sống của người Việt [9] .
Những đặc thù đó làm cho văn hóa Việt Nam tuy thống nhất, nhưng vô cùng đa dạng ngay từ trong căn tính của mình. Thường, đối với một căn nhà dựa trên trụ đỡ ba chân kiềng khiến cho ngôi nhà đó càng thêm vững chãi, như dân gian vẫn nói “vững như kiềng ba chân”. Nhưng đối với căn tính của một nền văn hóa thì vấn đề không đơn giản như vậy. Cái thống nhất nằm trong vũ trụ quan và nhân sinh quan Khổng giáo và Phật giáo. Sự thống nhất, như trên đã chỉ ra, là ở phong cách sống, suy nghĩ của con người Việt Nam theo hướng phi duy lý (irrational), hay như người ta vẫn nói là duy tình, suy nghĩ bằng “cái bụng”, rằng “một trăm cái lý không bằng một tý cái tình”, thì dù ở đâu cũng có thể nhận ra, không lẫn vào đâu được [10]. Cái cốt cách đó tạo ra cái hồn Việt, không phân biệt Bắc Nam, cái làm nên đặc trưng riêng của Việt Nam, của người Việt, phân biệt với văn hóa của các quốc gia dân tộc khác và điều đó được thể hiện trong ngôn ngữ đậm tính Việt. Ở một chiều cạnh khác, sự đa dạng của văn hóa Việt Nam là vô cùng lớn. Sự đa dạng này nằm trong cột trụ thứ ba, nằm trong cái bản tính “thờ thần” của người Việt, tức là các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Chính tôn giáo, tín ngưỡng bản địa đã buộc Khổng giáo và Phật giáo khi du nhập vào đây buộc phải có những điều chỉnh, biến Khổng giáo Trung hoa và Phật giáo Trung Hoa-Ấn Độ trở thành Khổng giáo Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Trần Quốc Vượng cũng nhấn mạnh cái địa văn hóa, miền đất nào, văn hóa đó [11]. Chính tôn giáo, tín ngưỡng bản địa vốn không thuần nhất, mang tính vùng miền sâu sắc như người ta vẫn nói “đất có lề, quê có thói”.
Nếu bản sắc của văn hóa Việt Nam nằm trong tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam thì cụ thể nó nằm ở những tôn giáo, tín ngưỡng nào? Phần đông các học giả nước ngoài nhấn mạnh tới “tam giáo” được du nhập từ Trung Quốc và Ấn Độ, mà một trong những người đề cập đầu tiên về vấn đề này có lẽ là A. Rhodes từ thế kỷ XVII khi nói về tôn giáo của người Đàng Ngoài [12]. Quan điểm nhấn mạnh tới các yếu tố ngoại lai trong văn hóa Việt Nam này dần dần cũng được khá nhiều học giả Việt Nam từ thời thuộc địa đón nhận như một sự thừa nhận rằng văn hóa Việt Nam rút cuộc vẫn nằm trong quỹ đạo của văn hóa Trung Hoa Khổng giáo.
Quan điểm trên tuy có cơ sở nhất định bởi các dòng văn hóa, tôn giáo lớn ở Việt Nam đều có nguồn gốc “ngoại lai” được du nhập vào Việt Nam từ rất sớm, ở cái thời còn sơ sử khi mà nền văn hóa Việt còn chưa định hình, nhưng lại vô tình hạ thấp vai trò của các yếu tố bản địa. Bản thân Rhodes khi nói tới “tam giáo” ở Đàng Ngoài, cũng đã nhận thấy rằng khi nói tới tôn giáo, tín ngưỡng của người Việt thì không chỉ dừng lại ở “tam giáo”. Dưới con mắt của ông, sau khi du nhập các tôn giáo từ Trung Hoa và Ấn Độ, thì người Đàng Ngoài còn tiếp tục nhào lặn, lại còn “mê tín” hơn hai dân tộc lớn trên. Đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của người Đàng Ngoài không chỉ có tam giáo, mà còn cả những tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, nội sinh [13]. Điều đó cũng đồng nghĩa rằng khi nói tới văn hóa Việt Nam thì cũng không thể bỏ qua các yếu tố nội sinh, bản địa. Nhấn mạnh điều này, Cadière đã nhấn mạnh một thực tế rằng cả tam giáo đều đã bị người Việt bản địa hóa khi truyền bá, bám rễ vào mảnh đất này, rằng cả Nho-Phật-Đạo ở Việt Nam đều không còn như nguyên gốc như ở chính quốc Trung Hoa và Ấn Độ, và ông tóm gọn văn hóa Việt Nam suy cho cùng là văn hóa thờ thần [14].
Quả vậy, lịch sử Việt Nam có đủ minh chứng cho điều này. Bất cứ một tôn giáo hay dòng tư tưởng nào từ bên ngoài du nhập vào khu vực này đều phải tuân thủ nguyên tắc “nhập gia tùy tục” mới có thể bám rễ vào xã hội Đông Nam Á. Nếu không thích nghi với môi trường nơi đây, các trào lưu tư tưởng và tôn giáo đó khó tìm được “đất sống” nơi đây. Thời cổ đại, đây là khu vực chịu ảnh hưởng của quá trình Ấn hóa và Hán hóa, nhưng cái văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa vùng ngoại vi này khác biệt nhiều so với ở chính quốc Trung Hoa và Ấn Độ. Woodside quả là có lý khi từng ví các nhà Nho Việt Nam sống như những người Hoa trong ngôi nhà Đông Nam Á của mình nên cái hồn Việt không chỉ có Khổng giáo [15]. Đó có thể là lý do khiến Cadière vẫn tỏ vẻ hoài nghi khi nói Việt Nam là quốc gia Phật giáo [16].
Thời trung cổ chúng ta chứng kiến một tôn giáo nổi tiếng cứng rắn và bảo thủ như Islam. Nhưng khi truyền bá vào khu vực Đông Nam Á thì Islam cũng đã phải “mềm hóa” dưới các hình thức khác nhau, khác nhiều so với Islam ở bán đảo Ả rập và Bắc Phi. Điều này lý giải tại sao Đông Nam Á không phải là quê hương của chủ nghĩa khủng bố thế giới mặc dù đây là khu vực thuộc diện có đông tín đồ Islam nhất. Cộng đồng Chăm Bà Ni là một dạng kết hợp giữa Islam và Bà La Môn, tôn giáo bản địa và truyền thống của người Chăm. Tương tự về sự bản địa hóa đối với Hindu như ta thấy ở dân Bali ở Indonesia, người ta cũng không khó nhận ra những khác biệt giữa tôn giáo truyền thống của đồng bào Chăm ở Việt Nam với Hindu ở Ấn Độ cho thấy bản địa hóa các tôn giáo ngoại lai là nét chung của văn hóa Đông Nam Á mà Việt Nam không phải là ngoại lệ [17].Thời cận đại, Công giáo khi du nhập vào Việt Nam, sau nhiều tranh luận trong suốt tiến trình lịch sử truyền giáo, rốt cuộc đã phải chấp nhận thờ cúng tổ tiên của người Việt, thực tế cũng đã một mức độ nhất định bản địa hóa “chui” ngay cả trước khi Công đồng Vatican II chính thức cho phép [18].
Như vậy, trong việc xác định căn tính của văn hóa Việt Nam, một là, chúng ta phải thoát khỏi cái nhìn lấy đồng bằng sông Hồng làm trung tâm. Đành rằng đồng bằng sông Hồng là cội nguồn của nền văn minh Việt, cho thấy bề dày lịch sử của nền văn hóa Việt Nam, nhưng bên cạnh đó, cũng phải tính tới sự đa dạng vùng miền. Trong quá trình mở mang bờ cõi, những thế hệ người Việt đầu tiên chắc hẳn luôn nhớ về cố hương, muốn bảo tồn cội nguồn nơi cố hương của mình, nhưng những thế hệ sau, con cháu họ, sinh ra, lập nghiệp ở vùng đất mới, chắc hẳn phải làm quen, thích nghi với môi trường nơi họ sinh ra. Trong điều kiện xa xôi, cách trở về địa lý, những hồi ức về cố hương cha ông họ chỉ còn là những ký ức xa xôi. Hai là, thực tế càng vào trong Nam thì dấu ấn của quá trình Hoa hóa càng mờ nhạt, đỉnh điểm là tới vùng Huế nơi cố đô của triều đại phong kiến cuối cùng của Việt Nam theo mô hình tổ chức của nhà nước quân chủ Khổng giáo. Nhưng tiếp đó thì dấu ấn của văn hóa Trung Hoa càng xuống phía Nam càng suy giảm, thế vào chỗ trống đó là những nhân tố Ấn hóa bởi văn hóa Chăm và Khmer. Ba là, chúng ta cũng phải tính tới một thực tế rằng người Việt chủ yếu sống vùng đồng bằng. Còn miền núi phía Bắc, Tây Nguyên và Nam trung bộ và Nam Bộ là 53 dân tộc thiểu số khác, chiếm chừng 1/5 dân số cả nước. Trong số đó, không ít các dân tộc thiểu số rõ ràng còn mang nặng tâm thức tôn giáo nguyên thủy.Như vậy, bản sắc của văn hóa Việt Nam, nói một cách đầy đủ, được quy định bởi dung thông Khổng – Thích – Đạo – tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Đáng lưu ý, người ta có thể đặt câu hỏi về vị trí của Đạo giáo trong văn hóa Việt Nam. Đạo giáo được du nhập vào Việt Nam từ khá sớm, có ảnh hưởng rộng rãi trong đời sống tinh thần của người Việt không chỉ vùng đồng bằng Bắc bộ mà cả nhiều khu vực miền Trung. Ngay bản thân đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của không ít các dân tộc ít người cũng chịu ảnh hưởng của Đạo giáo. Có điều, khác với Khổng giáo và Phật giáo, ngay từ thời Lê, Đạo giáo đã bị suy thoái, các Đạo quán đã bị Phật giáo hóa, trở thành chùa chiền, không còn tồn tại như một tôn giáo độc lập [19]. Khác với các triều đại từ triều Trần trở về trước khi mà các Đạo quan được coi trọng không kém các tăng quan, các đạo sĩ từ thời Lê không còn được tôn trọng. Trong xã hội Việt Nam không tồn tại tầng lớp pháp sư riêng như ở Trung Quốc. Nên khi ta nói tôn giáo, tín ngưỡng bản địa thì cũng đã hàm ý trong đó có cả những thành tố Đạo giáo rồi [20]. Phần vì Đạo giáo không tạo ra thiết chế văn hóa riêng của mình, không có cái gọi là “văn hóa Đạo giáo”, là yếu tố khoan dung hơn cả trong hệ thống “tam giáo”, đã bản địa hóa, hòa trộn vào tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, phần khác, dung thông Nho-Phật-Đạo có lẽ chỉ thích hợp với vùng đồng bằng Bắc bộ, chưa hẳn đã hợp lý đối với các vùng miền khác.
Do vậy, tuy rằng nói một cách đầy đủ thì văn hóa Việt Nam dựa trên nền tảng của dung thông của cả bốn yếu tố Khổng-Phật-Lão-tôn giáo, tín ngưỡng bản địa, nhưng trình bày vấn đề một cách ngắn gọn và dễ hiểu hơn, nội hàm của “tam giáo” mới đã thay đổi, cụ thể Khổng-Thích-thờ thần (tôn giáo, tín ngưỡng bản địa) tựa như ba cột trụ của văn hóa Việt Nam theo nghĩa rộng nhất của từ này, trong đó thờ thần bao gồm cả các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa và cả những cái vốn thuộc Đạo giáo. Điều này, một mặt, cho thấy sự tương xứng, hài hòa giữa các yếu tố nội sinh và ngoại sinh của văn hóa Việt Nam. Không nên quá coi trọng khía cạnh này mà hạ thấp khía cạnh kia bởi bản chất của văn hóa Việt Nam trong suốt chiều dài lịch sử đồng thời chứa đựng cả yếu tố nội sinh và ngoại sinh. Mặt khác, nó cũng cho thấy sự thống nhất, cái cấu hình nên văn hóa Việt Nam như một chỉnh thể/bản thể (substance), và kèm theo đó là cả một sự đa dạng của nền văn hóa Việt Nam, thống nhất bởi những yếu tố ngoại lai bởi văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ, nhưng đa dạng bởi những nhân tố địa văn hóa hay văn hóa bản địa.
Khác với nhiều quốc gia Kitô giáo hay Islam vốn hoàn toàn dựa trên một tôn giáo chủ lưu, Việt Nam là quốc gia đa tôn giáo ngay từ trong truyền thống xa xưa của mình. Những tôn giáo chủ lưu tạo nên bản sắc của văn hóa Việt Nam đa phần lại là những tôn giáo ngoại lai, được du nhập từ Trung Hoa và Ấn Độ. Việt Nam lại không nằm ở tâm điểm, mà lại ở ngoại vi hai nền văn minh lớn trên của châu Á. Một vị thế địa lý bán đảo, từ góc độ địa văn hóa, hẳn điều đó làm cho văn hóa Việt Nam vừa mang tính lục địa, vừa mang tính hải đảo. Về địa lý, Việt Nam nằm ở khu vực Đông Nam Á, nhưng về văn hóa, rõ ràng những thành tố của văn hóa Đông Á Khổng giáo có ảnh hưởng lớn tới quốc gia này.
Khi nói tới căn tính của văn hóa Việt Nam, chúng ta chủ yếu hàm ý tới văn hóa Việt Nam truyền thống. Văn hóa truyền thống Việt Nam là văn hóa tôn giáo, cụ thể dựa trên dung thông của Khổng giáo, Phật giáo và các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa có thể dùng chung một cái tên là thờ thần. Văn hóa, như đã đề cập, luôn có phạm vi rộng hơn tôn giáo. Các thành tố tôn giáo trên đây tuy không phải là những thành tố duy nhất cấu thành văn hóa Việt Nam, nhưng rõ ràng văn hóa Việt Nam bị chi phối bởi các tôn giáo trên.Hai vế thống nhất và đa dạng trên thực tế không hoàn toàn cân bằng nhau. Đa dạng nổi trội hơn thống nhất là điều dễ quan sát thấy bởi cái sự đa dạng nằm ngay trong căn tính của văn hóa Việt Nam, ngay trong cộng đồng người Việt. Còn trong cộng đồng các dân tộc thiểu số thì rõ ràng ảnh hưởng của Khổng giáo và Phật giáo phai mờ, và chính các tôn giáo, tín ngưỡng bản địa lấp chỗ trống đó. Nó cho thấy một thực tế rằng văn hóa Việt Nam không hoàn toàn thuần nhất. Chính sự nổi trội của khía cạnh đa dạng so với khía cạnh thống nhất khiến không ít trường hợp, người Việt gặp khó khăn khi xác định căn tính của bản thân mình, lúng túng mỗi khi bị đặt câu hỏi “cái chất Việt” trong con người mình nằm ở chỗ nào.
Một điểm nữa, căn tính của văn hóa Việt Nam không chỉ có các yếu tố nội sinh, yếu tố bản địa, mà cả những thành tố ngoại lai. Điều này có tác động đa chiều tới bản tính của người Việt, một mặt, khiến người Việt Nam có sự cởi mở, không gặp khó khăn trong việc tiếp thu các yếu tố tư tưởng và văn hóa ngoại lại du nhập vào khu vực này. Đây là tiền đề quan trọng giúp cho chúng ta có thể tiếp thu các giá trị tinh hoa của nhân loại, có thể hòa nhập với cộng đồng quốc tế. Điều này vô cùng quan trọng khi chúng ta đang sống trong bối cảnh toàn cầu hóa. Mặt khác, nó cũng tạo ra khó khăn cho người Việt trong việc nhận biết “chính bản thân mình”, dễ rơi vào trạng thái “đánh mất mình”. Chúng ta dễ dàng bắt gặp không ít người Việt có sính lối vọng ngoại, lối ăn mặc giống như các ca sĩ Hàn, rồi có những hành xử như người ngoại quốc ngay tại quê hương mình, lúng túng mỗi khi bị người ngoại quốc hỏi về cái cốt cách của người Việt. Dầu muốn hay không, muốn nhận được sự trân trọng nhìn từ con mắt của người ngoại quốc thì chúng ta cần trân trọng chính bản thân mình đã [21].
Phân tích trên cho thấy, sẽ là cực đoan, nếu ta từ chỗ cường điệu sự đa dạng dẫn tới phủ nhận cái bản sắc của văn hóa Việt. Ở chiều ngược lại, chúng ta cũng sẽ trở nên máy móc xuất phát từ quan điểm lấy văn minh sông Hồng làm trung tâm, từ những điển hình làng xã của vùng thôn quê văn minh sông Hồng rồi tô đậm cái bản sắc đó ra toàn cõi mà không lưu ý tới sự đa dạng vùng miền từ trong truyền thống. Chúng ta phải chấp nhận một thực tế rằng văn hóa Việt Nam vốn có bản sắc, nhưng có phần “mờ”. Không nghi ngờ gì, chính những đường mờ này cũng đồng nghĩa với tính cởi mở của căn tính văn hóa Việt Nam.
CHÚ THÍCHNguyễn Trãi, Bình Ngô đại cáo. Bản thân các nhà văn hóa học cũng chia Việt Nam thành 6-7 vùng văn hóa khác nhau: Đồng bằng sông Cửu Long; vùng Tây Nguyên; vùng duyên hải Nam trung bộ; vùng Bắc trung bộ; vùng đồng bằng sông Hồng; vùng núi phía Bắc. Li Tana (2017), Xứ Đàng Trong. Lịch sử kinh tế xã hội Việt Nam thế kỷ XVII-XVIII, Nhà sách Khai tâm, Sài gòn. Cách đây một thế kỷ, Phạm Quỳnh từng thốt nên: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn”. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, người dịch Đỗ Trinh Huệ, Nxb. Thuận Hóa, Huế, tập 3, tr. 48 Trần Quốc Vượng (2003), Suy nghĩ đôi điều về văn hóa Việt Nam (trong sự đối sánh với văn hóa Trung Quốc). Trong: Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr. 55-71. Đa phần các ý kiến tìm kiếm bản sắc của văn hóa Việt Nam trong cộng đồng làng xã hay lúa nước đều do chịu ảnh hưởng của quan điểm mác xít vốn coi trọng cơ sở kinh tế, phương thức sản xuất và canh tác. Xem: Nguyễn Quang Hưng (2016), Tôn giáo và văn hóa: lý thuyết cơ bản và giải pháp khai thác các giá trị văn hóa tôn giáo phục vụ phát triển bền vững, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 303-321 Weber M. (1988), Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Buddhismus. Sđd., S. 372-373.
Nguyễn Quang Hưng (2016), Tôn giáo và văn hóa: lý thuyết cơ bản và giải pháp khai thác các giá trị văn hóa tôn giáo phục vụ phát triển bền vững, Sđd., tr. 287-302, 322-335. Việc xếp tư duy của người Việt vào dạng phi duy lý (irrational) có thể gây tranh cãi, đúng ra là người Việt tư duy theo lối trực giác. Weber dường như có lý khi cho rằng cái lý trí của Khổng giáo rất khác với cái lý trí theo cách hiểu của người phương Tây. Xem: Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. In: Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Band I, Sđd., tr. 441-450. Trần Quốc Vượng (2003), Nhận nhìn bản sắc văn hóa Việt Nam. Trong: Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr. 26-32. Rhodes Alexandre (1994), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, bản dịch của Hồng Nhuệ, Nxb. Tổng hợp, TP HCM, tr. 38-49. Rhodes Alexandre (1994), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, Sđd., tr. 44. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, Sđd., tập 1, tr. 52. Woodside A. (2022), Việt Nam và hình mẫu Trung Hoa. Nghiên cứu so sánh về chính quyền dân sự nhà Nguyễn và nhà Thanh nửa đầu thế kỷ XIX, Nhã Nam, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 296. Cadière L. (2010), Văn hóa, tín ngưỡng và thực hành tôn giáo người Việt, Sđd., tập 1, tr. 51-52. Tuy được gọi là người Chăm theo Bà-la-môn, nhưng nhóm cộng đồng này đã biến đổi tôn giáo
của họ rất nhiều theo chiều hướng bản địa hóa. Thực tế, ngoại trừ các tu sĩ Bà-la-môn, có lẽ phần lớn người Chăm bình dân không hề biết đến các triết lý Bà-la-môn cùng các vị thần từ truyền thuyết
Ấn Độ
xa lạ. Tu sĩ Bà-la-môn thì chỉ đạo xây đền, tạc tượng theo những khuôn mẫu Ấn Độ nhưng người nghệ sĩ dân gian Chăm thì xây và tạc theo cảm hứng và những khuôn mẫu truyền thống của nhân dân mình. Từ chỗ cả ba vị thần Bà-la-môn (Brahma, Visnu, Shiva) đều được dựng tháp thờ khi đạo này mới du nhập, dần dần chỉ có một mình Shiva được đề cao bởi lẽ tính cách Shiva phù hợp hơn cả với tính cách bản địa của người Chăm. Và trong Shiva muôn mặt với hàng trăm tên theo nguyên gốc Ấn Độ thì người Chăm chỉ còn thờ Shiva dưới dạng linga và yoni kết hợp với các thần bản địa. Có thể thấy minh chứng qua việc mái nhà thờ đá Phát Diệm có dáng dấp như kiến trúc đình chùa Á đông. Xem: Nguyễn Duy Hinh (2007), Những biểu hiện của Đạo giáo ở Việt Nam hiện nay. Trong: Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 961-970. Đạo_giáo Thời thuộc địa, dân chúng khá quen thuộc với các me đầm (madame) Tây, ám chỉ những phụ nữ có lối sống đua đòi như các phụ nữ Pháp. “Trưởng giả học làm sang” cũng là một hài kịch nổi tiếng của đại thi hào Jean Baptiste Molière (1622-1673) (Le Bourgeois gentilhomme)phê phán thói kệch cỡm của một nhóm người giàu có, lắm của, nhiều tiền, nhưng, nói theo người Việt, “văn hóa lùn” trong xã hội Pháp thế kỷ XVII. Tình trạng đó lặp lại khá phổ biến ở thời hiện tại.
Cr: Nguyễn Quang Hưng