BÀI 10: KARL JASPERS (1883-1969)

Jaspers sinh ngày 23-2-1883, tại Oldenbourg. Cha làm giám đốc ngân hàng, mẹ gốc là con nhà nông, tính cần cù, can đảm và giáo dục con cái rất chu đáo. Theo tự thuật của ông, thuở nhỏ, Jaspers vốn "bất mãn với mình, với xã hội, với những xảo trá của đời sống xã hội"; thích "thiên nhiên, nghệ thuật, thơ, khoa học", mê du lịch, ham ca kịch, cờ tướng, và cũng mê khoa bói chỉ tay.

Lm. Giuse Nguyễn Trọng Viễn, OP

Sách tham khảo riêng

* Bài này tổng hợp và tóm tắt, trích đoạn từ: Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, Sđd; Lê Thành Trị, Hiện Tượng Luận Về Hiện Sinh, Sđd.

* Tham khảo thêm

1. Lê Tôn Nghiêm, Những Vấn Đề Triết học Hiện Đại, Ra Khơi 1971, trang155-193.

2. K. Jaspers, Triết Học Nhập Môn, bản dịch của Lê Tôn Nghiêm.

***

1. Tiểu sử & tác phẩm

Jaspers sinh ngày 23-2-1883, tại Oldenbourg. Cha làm giám đốc ngân hàng, mẹ gốc là con nhà nông, tính cần cù, can đảm và giáo dục con cái rất chu đáo. Theo tự thuật của ông, thuở nhỏ, Jaspers vốn "bất mãn với mình, với xã hội, với những xảo trá của đời sống xã hội"; thích "thiên nhiên, nghệ thuật, thơ, khoa học", mê du lịch, ham ca kịch, cờ tướng, và cũng mê khoa bói chỉ tay.

Vốn thông minh và nhạy bén, chàng thanh niên Jaspers nhận thấy có một khoảng cách giữa lý thuyết và cuộc sống thực; và sống một cách miễn cưỡng, buông theo sự dun dủi của hoàn cảnh. Năm 1907, khi Jaspers 24 tuổi, chàng gặp Gertrude Mayer, một cô gái thuộc một gia đình dòng dõi Do Thái đạo đức đến cư ngụ tại Bandebourg từ thế kỷ XVII. Gertrude tính tình điềm đạm, cởi mở, quí phái. Lúc đó cô đang học ban tú tài triết lý. Gặp nhau lần đầu, Jarspers đã bị "cú sét ái tình"; chàng cảm thấy "một sự hòa điệu huyền bí". Đây là một biến cố làm thay đổi cuộc đời chàng. Ba năm sau, hai người thành hôn. Với cuộc hôn nhân này, Jarspers tìm được ý nghĩa của cuộc đời: "Tôi cảm thấy sâu xa tình yêu tràn đầy, tình yêu ấy đủ cho tất cả và làm cho mỗi ngày của tôi, cho đến hôm nay, có một ý nghĩa của tình yêu ấy". Chính tình yêu ấy cũng định hướng cho khuynh hướng triết lý của ông.

Sau khi thử nghiệm vài tháng trong ngành luật, Jaspers chuyển sang y khoa. Học xong, ông làm giảng nghiệm viên tâm trắc tại đại học Heidelberg. Năm 1913, ông trình luận án tiến sĩ và được bổ nhiệm làm giáo sư tâm lý tại phân khoa văn học. Năm 1921, ông nhận ghế giáo sư triết học ở Heidelberg. Năm 1928, ông từ chối lời mời làm giáo sư tại học Born. Năm 1937, ông bị chính phủ quốc xã giải nhiệm. Nhưng năm 1945, chính phủ Mỹ chiếm đóng lại phục chức cho ông. Năm 1946, ông được tặng chức "kỳ lão danh dự" của đại học Heidelberg. Năm 1958, ông còn được giải thưởng hòa bình của Đức ở Francfort. Từ năm 1948, ông nhận lời mời của đại học Bâles (Thụy Sĩ) và đến giảng dạy tại đó cho đến khi qua đời năm 1969.

Tác phẩm của Jaspers gồm có:

- "Nỗi nhớ nhà và tính chất Tội ác", 1909.

- Allgemeine Psychopathologie (tâm bệnh học), 1911, theo lời yêu cầu của Wilmann và nhà xuất bản Ferdinand Springer, xuất bản năm 1913.

- "Tâm lý học về những vũ trụ quan" (Psychologie des visions du monde), 1919.

- "Philosophie", 1932.

- Vermunft und Existenz, 1935, những diễn văn đọc tại đại học Groningen.

- Nietzsche und das Christentum.

- Philosophische logik, Quyển I ,1947.

- "Những đại Triết Gia", Bộ sách về Lịch Sử Triết Học.

2. Tư tưởng

A. NHỮNG KHÁM PHÁ CĂN BẢN

A.1. Tâm lý lãnh hội

Với nghề y, Jaspers đi vào triết học bằng nẻo đường Tâm Trị Học (psychiatrie); và trước tiên ông khám phá ra một điều khác với điều y học thường nói, đó là: bệnh hoạn là cái gì của kẻ làm người. Bệnh hoạn nói lên khía cạnh nhân tính của con người, tức của toàn bộ con người, chứ không phải chỉ là những thiếu sót hay sự hỗn loạn sinh-vật-lý mà thôi. Vì thế, không thể ta chỉ giải thích bệnh theo kiểu nguyên lý nhân quả. Tâm lý con người không thể bị giản lược vào những giải thích thuần túy khoa học tự nhiên. Tâm lý con người không phải là một sự vật có thể khách quan hóa. Phương pháp tâm lý "nội quan" cũng chỉ là một thứ khách thể khóa dòng tâm tưởng.

Từ đó, Jaspers phân biệt tâm lý giải thích và tâm lý lãnh hội. Phương pháp tâm lý lãnh hội (méthode compréhensive) của Jaspers, phát xuất từ lý thuyết tham thông của Dilthey, đặt trọng tâm trên trực giác, để nhận ra những kích thước chiều sâu của tâm hồn, tức là ý thức. Đây không phải là một ý thức bị tách lìa với ngoại giới như Descartes, và cũng không phải là ý thức hoàn toàn được biểu lộ, đã được cô đọng, vật hóa, thành một ý nghĩa cố định nào đó. Ý thức, theo Jaspers, là Ercheinung, tức là một sự xuất hiện trong một hình thức nào đó và là một cách thức biểu hiện bản thân. Nhưng ý thức đó không bao giờ xuất hiện hay biểu hiện trọn vẹn cả. Ý thức là cái tự-nội, không thể được hiểu biết hoàn toàn. Jaspers cũng nhấn mạnh khía cạnh tương quan của ý thức : ý thức chỉ là ý thức khi hình thành trong mối liên hệ với "đối tượng" và với tha nhân.

A.2. Con người và văn hóa

Nền tảng sâu xa và kỳ bí của ý thức, một cách nào đó, chính là cái nền vô thức nằm sâu trong con người. Từ góc cạnh này, Jaspers tìm thấy những giải thích về vũ trụ quan và nhân sinh quan của những nền văn hóa khác nhau. Ý thức tự biểu hiện với những hình thức khác nhau, nhưng do một nguồn mạch tiềm tàng bí ẩn, nên kết tụ thành những quan điểm chung của những người cùng sống trong một hoàn cảnh lịch sử, một không gian địa lý.

Như thế, ông tìm thấy một sự đồng nhất giữa cuộc sống và tư tưởng. Mọi hoạt động của con người, nói chung là văn hóa, đều là một sự biểu lộ của hiện hữu. Tất cả mọi nền văn hóa là những dấu hiệu trác việt vô hình do cuộc sống sáng tạo ra khi tiếp xúc với ngoại giới. Nếu trên bình diện cá nhân, người ta khó có thể tuyệt đối xác định thế nào là lành mạnh và thế nào là bệnh hoạn, thì cũng vậy, trên bình diện tập thể, khó có thể nói nền văn minh này lành mạnh, chân thực hơn nền văn minh kia.

A.3. Sự bất liên tục của kiến thức

Sự vật vật lý, hữu hình được nhận thức chủ yếu bằng khoa học. Nhưng khoa học, theo nguyên tắc phải hội đủ hai điều kiện : tính khách quan và tính toàn thể.

Về khách quan tính, người ta đã nói nhiều, thực sự khoa học không phải là cái khách quan hoàn toàn, mà chính là quyết định của nhà khoa học; nó mang nặng tính cách chủ quan, phụ thuộc vào một mối tương quan ích dụng nào đó đối với nhà khoa học. Do đó, muốn đạt tới chân lý trọn vẹn, cần phải tìm đến toàn thể tính. Một hiện tượng bao giờ cũng tương quan mật thiết với toàn bộ; nếu không, nó chỉ là phỏng định mơ hồ. Theo nguyên tắc, khoa học có thể hiểu được toàn thể sự vật, nhưng thực tế thì điều đó không thể có được. Hơn nữa, khoa học chỉ giới hạn trong lãnh vực vật lý mà thôi. Như thế, không thể nắm được toàn thể tính của kiến thức và cũng không thể có tri thức thực sự, hoàn toàn được. Thực sự không thể có một khoa học nào có thể bao trùm tất cả mọi lãnh vực khác nhau về bản chất như trên.

Đối tượng của kiến thức gồm 4 loại khác biệt nhau hoàn toàn: vật chất, sự sống, tâm hồn và tinh thần. Những loại này hòa nhập trong nhau nhưng không đồng nhất với nhau. Từ sự vật này đến sự vật kia đều có một sự gián đoạn. Không có một sự chuyển hóa luận lý nào giữa các giai đoạn đó.

Như thế, theo Jaspers, điều quan trọng không phải là kiến thức khoa học mà chính là kiến thức phê bình, tức là ý kiến về khoa học. Triết lý không bao giờ là khoa học cả, không bao giờ có một triết lý giải thích tất cả mọi sự một lần cho xong. Triết lý cần tới khoa học, nhưng triết lý đạt tới điều khoa học không thể đạt tới, đó là đạt tới chính mình; nó ảnh hưởng trên hoạt động nội tâm, giải tỏa trong ta những nguồn mạch; những nguồn mạch này làm cho khoa học có ý nghĩa.

A.4. Nẻo đường hiện sinh

Hiện sinh (Existenz), theo Jaspers không phải chỉ là một cá nhân theo nghĩa sinh vật hay như một ý tưởng. Trong từ ngữ hiện sinh của Jaspers, có tất cả những gì cao cả nhất và bi đát nhất của thân phận con người; nhất là nó là một "ngã thuần nhất", độc đáo, một bản vị riêng tư và là khía cạnh chính yếu của hiện hữu con người. Đối với hiện sinh, không thể phải sử dụng tinh thần "khách quan" của khoa học, mà cũng chẳng thể diễn tả bằng những khái niệm hoàn toàn tổng quát mà chỉ có thể cảm nghiệm, sống và cảm thông.

Như thế, cũng như Heidegger, Jaspers cho rằng phải khởi đi từ chính hiện sinh (con người). Chỉ có hiện sinh mới có thể là khởi điểm và suối nguồn của suy tư triết lý, nên ta phải tìm triết lý trong hiện sinh chứ không không phải trong các khoa học về bản thể như triết học cổ điển. Đặc biệt, con đường hiện sinh của Jaspers dẫn tới siêu việt; trong triết học của Jaspers, hiện sinh và siêu việt không thể tách lìa nhau. Hiện sinh mà không vươn tới siêu việt[ Chữ "siêu việt" trong tư tưởng Jaspers thường có hai nghĩa căn bản: a. Vươn Lên: Siêu việt là hướng đi lên không ngừng của hiện sinh. Jaspers thường dùng động từ trancender (vươn lên).

b. Siêu Việt Thể (la trancendance): Theo Duffrenne và Ricoeur, chữ Siêu Việt Thể ở đây được dùng thay chữ Thượng Đế của triết học cổ điển ; vì theo Jaspers, nghĩa chữ Thuợng Đế dễ gợi lại những yếu tố thần thoại. Xc Trần Thái Đỉnh, Sđd, trang 191.] là một hiện sinh không trung thực.

A.5. Phương pháp "soi vào hiện sinh"

Đối với hiện sinh, một "đối tượng" huyền ảo, độc đáo, không thể dùng các phương pháp của khoa học thực nghiệm. Ta phải dùng một phương pháp riêng mà Jaspers gọi là "soi vào hiện sinh" (hay "minh giải hiện sinh"; Exsistenzerhellung). Phương pháp này có nghĩa là tìm cách hiểu dần dần những trạng thái của cuộc sống, là một cách thức dò thám, mô tả những kinh nghiệm riêng tư của từng cá nhân.

***

Từ những khám phá đó, Jaspers đã hình thành một lý thuyết gẫy gọn và phong phú. Ông được coi là nhà kiến trúc của triết học hiện sinh và là người đầu tiên đã dùng danh từ "Triết học Hiện sinh".

B. NHỮNG CHẶNG ĐƯỜNG HIỆN SINH

Cuốn Philosophie của Jaspers chia thành 3 quyển; và ta cũng có thể nhận ra ở đó một hành trình vươn lên từ mức độ hữu thể vật thể, qua hiện sinh của nhân vị đến hiện sinh và Siêu Việt

B.1. Vũ trụ vật chất

Quyển I trong bộ Philosophie của Jaspers dành để bàn về vũ trụ vật lý, với tên chung là "Hữu Thể Vật Thể" (Obfektsein, être-objet). Đây là phạm vi của những sự vật vô hồn, phạm vi của khoa học thực nghiệm. Khoa học có thể dễ dàng xét nghiệm những hữu thể này và đưa ra những định luật, những công thức chặt chẽ. Nhưng Jaspers cho thấy hai sự thất bại trong quan điểm về vũ trụ trước đây : thất bại của vũ trụ quan và thất bại của khoa học thực nghiệm.

Từ Aristote cho đến Descartes, người ta thường tưởng con người có thể xây dựng được một khoa vũ trụ học (cosmologie). Nhưng Kant đã cho thấy đó là một tham vọng quá trớn. Chẳng những vì con không có trực giác trí năng để có thể hiểu thấu được những gì "tự nội" của thế giới, nhưng còn vì vũ trụ bao quanh ta và ở trong ta. Ta chỉ "nhìn thấy" một phần của vũ trụ thôi. Như vậy không thể có khoa vũ trụ học đích thực.

Mặt khác, các khoa học thực nghiệm cũng không thể giải quyết vấn đề vũ trụ cho con người. Có thời người ta say mê khoa học và tin tưởng tuyệt đối vào khả năng của khoa học thực nghiệm để giải đáp những thắc mắc của con người, kể cả những hiện tượng tâm linh. Auguste Comte, các đồ đệ của Thuyết thực chứng,... đã thống trị tư tưởng tây phương suốt thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Ngày nay, não trạng đó vẫn còn thống trị trong nhiều người, nhất là những dân tộc còn chậm tiến, bị lóe mắt vì tiến bộ khoa học.

Nhưng thực sự người ta không thể nào chỉ sống với cái nhìn vũ trụ của khoa học được. Nhà khoa học nhìn núi Non Nước chỉ như một đống những nguyên tố hóa học; những cây cổ thụ bên cạnh đó chỉ là một mớ những tế bào thảo mộc. Đó là tính khách quan (objectivité) của khoa học thực nghiệm. Vũ trụ đó đã mất hết ý nghĩa đối với con người, nó trở thành sự vật cứng đờ; còn nếu nhà khoa học mang vào nghiên cứu của mình yếu tố cảm tình thì ông không còn là nhà khoa học đúng nghĩa nữa.

Cần phải tìm một cách nhìn khác về vũ trụ, đó là vũ trụ của hiện sinh. Vũ trụ của triết gia không còn phải là vũ trụ chết của nhà vật lý học, nhưng là vũ trụ vây quanh con người (Umwelt), tức vũ trụ sinh hoạt của con người (Lebenswelt).

Cuộc khám phá vũ trụ cho thấy khoa học thực nghiệm chưa hoàn thành công việc. Triết học phải tiếp tục công cuộc đó, và đây là chỗ bắt đầu của hiện sinh.

B.2. Hiện sinh của nhân vị

Quyển II của cuốn Philosophie bàn về đối tượng là hiện sinh, nghĩa là những nhân vị có tự chủ và tự do, với tên gọi "Hữu Thể Bản Ngã" (Ichsein, être-moi).

Hiện sinh tự chủ và tự do thì khác với sinh tồn của các sự vật. Sinh tồn là bám vào sự sống như rễ cây bám vào đất, ham những cảnh sống dễ dàng, chạy theo thú vui ào ạt. Chủ nghĩa sinh tồn làm cho con người coi sự sống là quí nhất và là tất cả ý nghĩa cuộc đời. Hiện sinh, trái lại, là vượt trên mức sống của sinh vật. Nói như Nietzsche: "Con người là cái gì phải vượt qua" hay "Người ta chỉ yêu cuộc sống khi người ta biết ghét nó. Và muốn thu hoạch một mùa sống phong phú và ý nghĩa, thì phải dám sống một cách nguy hiểm". Nhiều người không vươn lên đến mức hiện sinh, họ sống vô ý thức, như cỏ cây, như cầm thú, sống như "người ta", vô ý thức, vô trách nhiệm, nô lệ dư luận, nô lệ những tập truyền, nô lệ đoàn thể, sống như một đơn vị, không như một nhân vị.

Để vươn tới nhân vị tự do, ý thức về quyền tự do, tự chủ, ý thức trách nhiệm làm người, nắm trong tay ý nghĩa cuộc nhân sinh của mình, con người cần làm một bước nhẩy. Hiện sinh bắt đầu khi con người ý thức sâu xa rằng mình là một chủ thể, nghĩa là chủ động để tự gây lấy nhân cách và bản lãnh của mình.

Jaspers thường gọi hiện sinh là "hiện sinh khả thể" (existence possible). Hiện sinh khả thể là một hiện sinh bị xé, là hiện sinh hàm chứa đầy những nghịch lý và mâu thuẫn; vì một đàng nó luôn cảm thấy những khiếm khuyết của mình, bất mãn với cuộc đời và cũng bất mãn với chính mình; bị đụng đầu với những "hoàn cảnh giới hạn không thể vượt qua" như cái chết, đau khổ, tội lỗi...; đàng khác, nó vẫn mơ ước một cái gì bao la vô hạn, nó là "kẻ hành hương đi tìm tuyệt đối" (pèlerin de l' absolu !).

Hiện sinh khả thể cũng là hiện sinh có một sức trào vọt như một nguồn suối, luôn muốn hoàn thành chính mình để trở thành một hiện sinh tự lập, để sống đích thực là mình.

"Tôi chỉ là cái tôi do chính tôi tạo nên, nhưng tôi chỉ tạo nên cái tôi trung thực là tôi... Cái tôi trung thực đó không ở đàng sau lưng tôi, nhưng ở trước mặt tôi; không phải là cát tôi hiện nay, nhưng là cái tôi đang trở thành, tức là cái mà tôi quyết tâm và đang linh tính để trở nên".

Để đi vào nẻo đường này, hai vấn đề được Jaspers nghiên cứu tỉ mỷ trong cuốn II là : tự do tính và thông giao.

a. Tự do

Trước tiên, ta phải hiểu tự do là đặc tính của hiện sinh, nên chỉ có thể chứng nghiệm và không thể giải thích. Từ chỗ quan niệm về tự do đến chỗ thấu hiểu tự do cũng cần có một cái nhẩy.

"Tri thức khách quan chỉ đạt được những sự vật của vũ trụ khả niệm, tức vũ trụ đặt dưới những định luật, nên khi dùng tri thức để bàn giải về tự do, chúng ta chỉ đạt được một thứ tự do giả tạo" .

Như thế, không nên định nghĩa tự do, nhưng phải dùng phương pháp soi vào hiện sinh để quan sát từng bước đi của hiện sinh.

* Tự do và lo âu

Đứng trước thực thể đầy những khả thể của hiện sinh, con người phải chọn lựa. Chọn lựa ở đây không phải là chọn lựa cái gì ở ngoài mình, mà là chọn lựa chính mình, chọn lựa để là mình. Tự do là chính mình tự quyết định như thế và mình hoàn toàn chịu trách nhiệm về quyết định đó. Do đó, theo Jaspers, tự do có ý nghĩa tự quyết; và tự quyết như thế không khỏi làm con người lo âu. Lo âu, đó là sự choáng váng trước tự do lựa chọn.

"Khi tự quyết, tôi đã thực sự nghiệm thấy sự tự do của tôi: tôi không quyết định về một sự vật nào hết, nhưng tôi quyết định về chính mình, tôi hoàn toàn là tôi trong sự quyết định đó. Cho nên tự do đồng nghĩa với tự chọn".

* Tự do và dám liều

Đứng trước sự tự do lựa chọn như thế, con người không bao giờ có thể chắc tâm về nẻo đường của mình, đồng thời cũng không thể không lựa chọn; vì thế, muốn sống, phải dám liều. Liều vì tôi không thể suy luận ra cuộc đời của tôi, cũng không phải tôi lựa chọn giữa thiện và ác như hai nẻo đường đã vạch sẵn, nhưng tôi phải làm thành thiện và ác, tôi phải hành động, phải dấn thân, phải nhẩy mà không một ai khác có thể chỉ cho tôi về bước nhẩy ấy. Jaspers tin có luật luân lý căn bản in trong con người, nhưng điều quan trọng phải mỗi phải đảm nhận luật đó như luật do mình lập ra cho mình, nếu không thì ta vẫn là nô lệ cho luật và không còn tự do.

"Khi tôi chọn, tôi đã làm một việc gì mới mẻ hoàn toàn, và hoàn toàn tự do tự quyết; không có sự tự quyết này, những so đo và tính toán còn có thể kéo dài vô tận".

* Tự do và hoàn cảnh

Nhưng tôi không tự do chơi vơi giữa trời đất, tôi không tự do như một ý niệm trừu tượng mà luôn phải thể hiện tự do trong một tình trạng lịch sử nào đó. Tự do chỉ có thực sự như một nụ hoa chớm nở của một hoàn cảnh lịch sử. tôi luôn là tôi trong một cảnh ngộ, tôi chỉ là tôi trong cuộc tranh đấu làm nên cuộc đời tôi. Con người chỉ có thể vượt qua những giới hạn của hoàn cảnh bằng cách đi sâu vào nó, bằng sự đảm nhận, ủng hộ nó để hoàn thành vận mạng của mình.

* Tự do và sử tính

Như thế, ngay khi tội tự do lựa chọn, tôi đã có một lịch sử; dĩ vãng là thành phần của tôi và tương lai là cái tôi tự tạo nên.

Cái quyết định của tôi trong dĩ vãng đã là cái gì của tôi, và ngay cái lỗi lầm của tôi hôm nay, tôi cũng không thể biết đích xác nơi bắt đầu của nó. Tôi hiện hữu với tất cả sử tính của tôi, đó là hiện sinh.

Tóm lại, theo Jaspers, tự do không phải là một tình trạng dửng dưng; nhưng tự do là một lựa chọn biểu lộ cái gì tiêu biểu được nó nhất.

b. Thông giao[ Trần Thái Đỉnh ghi nhận Jaspers đã dùng chữ Komunication chứ không dùng chữ Kommunion, nên có lễ nên dịch là Thông Giao.]

Hiện sinh là một độc đáo, riêng biệt, nhưng không phải là cô độc. Hiện sinh tôi phải hòa hợp với các hiện sinh khác mà đồng thời tôi vẫn luôn là tôi. Đó là một khó khăn mà hiện sinh vượt qua để có thể là mình.

Nếu như hiện sinh độc đáo của tôi chỉ là một đơn vị (unité), để cạnh một đơn vị khác; hoặc nếu hiện sinh của tôi biến mất trong đơn vị khác, thì không có thông giao. Jaspers diễn tả thông giao là "hiện sinh với" (miteinandersein), hiện sinh với một hiện sinh khác. Cả hai đều đã phải vươn tới mức hiện sinh trung thực, tự do và độc đáo cả; cả hai đều là những hiện sinh không thể thay thế được.

Một đàng, chỉ kẻ nào tuyệt đối biệt lập mới có thể trở thành hiện sinh; hiện sinh càng chính thực thì lại càng phải "thầm lặng"; hiện sinh vốn là một quyết định thầm lặng. Đàng khác, chỉ kẻ nào dám mở cửa để có thể đón nhận hiện sinh khác thì mới có thể trở nên chính mình được. Hiện sinh phải là một cái tôi ngỏ lời với một cái tôi khác mà cả hai đều độc nhất và tuyệt đối. Hiện sinh vừa "e thẹn", vừa "khát vọng" trước một hiện sinh khác.

Như thế, thông giao chỉ có khi có "Đấu Tranh Yêu Thương". Sự đấu tranh cho thấy tính cách khác biệt của mỗi hiện sinh, tạo nên yếu tố “giao” đích thực. Những mối tình thiếu "đấu tranh" thì thiếu sâu sắc, là "những bát cháo không chưa bỏ muối". Nhưng tình thương yêu lại là yếu tố làm hai bên đạt tới điểm ”thông”. Cả hai yếu tố thông và giao đều phải có bằng nhau. Những mối tương giao dễ dàng, không đấu tranh thì thiếu tính hiện sinh, vì chưa vươn tới mức độ độc đáo, tự quyết.

Paul Ricoer nói: "Nếu tha nhân vâng phục tôi, nếu tha nhân chỉ là tiếng vọng của tôi, thì tôi không thể trở thành tôi trung thực được. Cần tha nhân phải là nhân vị thực thụ, tự do và đầy tư cách, thì tôi mới là tôi đích thực và sự thông giao mới có được" (Marcel et Jaspers, p.191).

Jaspers cho rằng những kẻ độc tài và khinh người là những kẻ tự khinh mình, chưa vươn tới hiện sinh đích thực.

Thông giao quí và cao hơn hiện sinh, hiện sinh đặt nền trên tự do và cô đơn. Thông giao lại đặt nền trên cuộc Đấu Tranh Thương Yêu của hai hiện sinh. Phải "tuy hai mà một, tuy một mà hai". "Ái tình là hiệp nhất, cho nên chỉ có ái tình khi có hai. Ái tình làm ta hy vọng thể hiện được mối hiệp nhất, nhưng chúng ta chỉ thể hiện sự hiệp nhất khi nào chúng ta nhận thức tính chất thực tại là hai của chúng ta" (P. Ricoeur. p. 166)[ Xc. Trần Thái Đỉnh, Sđd, trang 213-218.]. Trong cuộc thông giao này không thể nhờ môi giới của tri thức, cũng không do tín ngưỡng. Chân lý của cuộc thông giao này là những chân lý riêng tư độc nhất.

B.3. Hiện sinh và Siêu việt

Quyển III trong bộ Philosophie được Jaspers dành để bàn về siêu việt, đây là cùng đích của hiện sinh. Sau bước nhẩy thứ nhất và những bước tiến vươn lên không ngừng trong hiện sinh như hữu thể bản ngã, cuối cùng người ta lại nhận ra rằng hiện sinh là một thất bại trên toàn diện. Khi đó con người mới cảm thấy một hiện hữu cao cả hơn, một Siêu Việt Thể, và con người lại phải nhảy một bước cuối.

Đây là phần đặc sắc nhất của Jaspers và quan trọng nhất, vì hiện sinh mà không liên hệ đến siêu việt thể thì không đáng gọi là hiện sinh đích thực. Ở đây ta cũng thấy triết học của Jaspers như một nỗ lực liên kết triết học và tôn giáo.

Trong sự thông giao, người ta thấy được trong hiện sinh có một khả năng "đưa mình sang bên kia", đó chính là siêu việt tính. Người ta cũng có thể nói rằng triết học Jaspers cao hai siêu việt, siêu việt chiều ngang với thông giao, và siêu việt chiều dọc với Tuyệt Đối.

Jaspers đi tới Siêu Việt bằng con đường hiện sinh. Không thể tìm Thượng đế bằng suy luận và chứng minh. Siêu Việt chỉ xuất hiện trong tương quan với hiện sinh.

a. Tượng số

Jaspers gọi đó là con đường của những tượng số (la voie des chiffres). Tượng số không phải là biểu tượng (symboles), tức những dấu hiệu tự nhiên nói lên một thực tại vượt qua nó; tượng số cũng không phải là ký hiệu (signes), là những ký hiệu nhân tạo, được dùng theo công ước. Tượng số là một biểu tượng có khả năng vạch cho ta thấy huyền nhiệm. Như một bức điện viết bằng tượng số (télégramme chiffre). Tượng số chỉ có nghĩa cho những ai biết đọc mà thôi.

J. Wahl (la pensée de l'existence, p 135) định nghĩa tượng số của Jaspers: "theo định nghĩa, tượng số là tiếng nói vô cùng và là tiếng nói muốn diễn tả cái vẻ "cùng kỳ lý" của vũ trụ. Tượng số là "tiếng nói vô cùng", vì nó, dù không diễn tả cái vô cùng, nhưng là một lời mời gọi khẩn thiết, thúc giục những ai biết suy nghĩ. Khi sống bình diện sinh hoạt hằng ngày, tương quan của ta có tính chất hàng ngang và dễ vấp vào những giới hạn. Nhưng khi đọc được tượng số trong vũ trụ, ta thấy hiện sinh bước vào một tương quan mới, đó là tương quan với siêu việt. Cũng như không có thông giao khi không có hiện sinh, thì cũng không có tương quan với siêu việt khi không có hiện đích sinh thực".

Bất cứ sự vật nào cũng có thể trở thành tượng số, nhưng Jaspers thường nói tới một số loại căn bản như vũ trụ, ý thức nói chung, tinh thần, tội lỗi, cái chết và nhất là hiện sinh.

Bất cứ điều gì cũng có thể trở thành tượng số, nhưng chỉ có hiện sinh mới giúp nhận diện được các tượng số đó để giáp mặt với siêu việt. Jaspers nói: "Hiện sinh không thể an nghỉ trong mình nó; nó chỉ được thỏa mãn trong hữu thể siêu việt, bởi vì hiện sinh chính là tương quan với siêu việt. Không có tương quan này, hiện sinh không còn xứng đáng là hiện sinh nữa" (dẫn trong J. Wahl la pensée de l'existence, p 215). Như thế, theo Jaspers, nếu đã thành tâm đi tới cùng kiệt tự do của hiện sinh, ta gặp được siêu việt trong chính chỗ thất bại của tự do. Hiện sinh làm ta chạm trán với siêu việt, nhưng đó là một tác động nội tại của chính tự do.

b. Nhận định về quan điểm vô thần

Mặc dầu Jaspers công nhận giá trị đề cao con người của Nietzsche, nhưng, ông đả kích thậm tệ Nietzsche vì đã đặt con người làm Thượng Đế cho con người... Triết học Nietzsche coi con người là tất cả, vì thế phải tạo ra siêu nhiên, Nietzsche thấy rõ con người là một hướng lên cái vô cùng, con người vượt trên con người đó là siêu nhân.

Jaspers cũng chủ trương con người phải luôn luôn vươn lên; nhưng ông lại nhắc lại hằng trăm lần rằng tính chất con người là hữu hạn, con người không tự sáng tạo nên mình, cho nên tự do của con người là do Thượng Đế ban cho.

Bản tính con người là hữu hạn, nhưng "hữu hạn tính của con người không khép kín lại như nơi con vật" (Foi philosophique, p.90). Hơn con vật, con người ý thức được tình trạng giới hạn của mình để vượt qua giới hạn. Thái độ vô thần chỉ do vì sự điên rồ, cố chấp mà ra, "tất cả những ai muốn cho mình có tự do tuyệt đối là hạng bị quỉ ám". Quỉ thần là một ảo ảnh của siêu việt. Nhiều người đã lẫn chất quỉ thần với thần linh.

"Suy tôn một con người làm thần tượng như thế là thái độ của những người bị quỉ ám. Chỉ những kẻ vô thần mới hay suy tôn những thần tượng như vậy để tự tạo cho mình một thứ siêu việt giả hiệu; bọn chúng đã thần thánh hóa những con người bằng xương bằng thịt" (F.P. p. 181)

Vô thần cũng là một tượng số, theo nghĩa nó cho ta thấy vô thần là giới hạn của hư vô.

c. Nẻo đường tôn giáo

Ricoer nói : "Nỗi bi ai của sự khước từ tôn giáo là tiếng nói rõ nhất của phần siêu hình học Jaspers. Đó là một sự khước từ đầy xót xa, khác hẳn giọng châm biếm của Voltaire hoặc của nhóm Marxisme" (p 250).

Jaspers vừa thấy tôn giáo là cần thiết, vừa thấy phải vượt qua những hình thức tôn giáo sùng bái. Jaspers phê bình tôn giáo vì đức tin tôn giáo thường là một an nghỉ và đức tin tôn giáo có thể sinh ra mê tín.

* An nghỉ là vì các tín đồ dễ tự coi như mình đạt được chân lý tuyệt đối : "Tôi đã đến gặp những nhà thần học để học hỏi về chân lý. Tôi đã chỉ mang về những buồn chán: tôi thấy không thể đối thoại với họ được. Họ chỉ nói đi nói lại mất công thức không ai có thể hiểu được; nhất là họ chỉ đưa ra những lời khuyên nhủ. Thực ra họ không lưu tâm đến những thắc mắc của tôi. Đàng khác họ tỏ ra vững tâm một cách đáng sợ: vì họ chỉ biết khư khư nắm lấy niềm tin tưởng của họ, cho nên tôi nghĩ rằng: những người nắm chặt lấy chân lý một cách chung thẩm như thế không thể đối thoại với ai được" (F.P. p. 105-106).

Sự tự phụ như thế thường bắt ép người ta nhập tôn giáo mình, và tạo những trang sử đẫm máu, xúi giục dân chúng giết hại nhau, nó vẫn luôn là bức tường đóng kín và đố kỵ.

Ông viết : "Ước mong phụng sự chân lý một cách hư hỏng như vậy, con người tự bào chữa cho những bản năng thấp hèn trong mình và là những bản năng hung tợn nhất: đó là ý chí hùng cường, tính tàn ác, thích phá phách. Người ta tưởng mình tranh đấu cho chân lý, thực ra người ta đã thả cương cho những bản năng thầm kín" (F.P. p 124). Tôn giáo như thế không có thông giao.

* Mê tín: Tôn giáo không sinh ra mê tín, nhưng vì bản tính con người là lười biếng, nên mê tín sinh sôi. Người mê tín luôn lấy vài hình thức dễ làm (lẩm bẩm đọc kinh, đốt nhang, cúng tiền...) để thay thế sinh hoạt đức tin. Những hành vi sùng bái không hợp lý, liên tục trước sau... Nhiều người hối lộ, nhưng vẫn dâng lễ vật cầu xin... Nhiều thần thoại hoang được dung dưỡng trong tôn giáo, làm phát sinh ảo tưởng, khiếp nhược.

Jaspers thấy tôn giáo là cần thiết: "Triết học không thể cung cấp cho con người những cái mà tôn giáo đã ban cho con người, cho nên tôn giáo là một lãnh vực riêng. Triết học không tự đặt mình như chân lý toàn diện và suy nhất. Đằng khác, trong thế giới vô tôn giáo, chân lý triết học không thể tồn tại lâu được: chính nhờ đức tin tôn giáo mà thực chất triết học được bảo tồn và sống động" (F. P. p. 148).

Nhưng Jaspers còn muốn nói tới một niềm tin triết học.

d. Niềm tin triết học (la foi philosophique)

Có thể coi niềm tin triết học là hình thức tín ngưỡng của Jaspers, như tương quan căn bản giữa ta và siêu việt.

"Niềm tin triết học là niềm tin của con người vào những khả năng của mình. Niềm tin này nói lên tự do tính của con người" (p.100).

"Niềm tin là một hành vi hiện sinh, khi hiện sinh tự ý thức rằng mình sống trong tương quan với siêu việt, trong thực tại của siêu việt" (p 23).

Bản tính của niềm tin triết học:

- Không phải là một tri thức mà là bất-thức (non-savoir), vì không thể đối tượng hóa và không thể diễn đạt siêu việt. Một Thượng Đế có thể chứng minh không phải một Thượng Đế, chỉ có thể gặp Ngài trong hiện sinh đích thực.

- Niềm tin triết học có thể trở thành một sự thực, không phải ảo mộng. Nó có thể giúp tôn giáo vượt qua những sai lạc, nhưng không thể thay thế tôn giáo. Vì nếu chỉ suy tưởng triết học, sẽ mất chất thực tại của tôn giáo. Triết học không đem lại kinh nghiệm tôn giáo.

e. Siêu việt

Chúng ta không nên tìm hiểu định nghĩa rành rẽ về siêu việt trong tư tưởng của Jaspers. Siêu Việt không thể trở thành đối tượng cho ta và cũng không thể hiện diện trong ý thức như một hiện sinh khả hữu. Siêu Việt chỉ có thể đạt tới bằng con đường tượng số, trong sự "mập mờ" và trong sự dọ hỏi chính tự do của mình. Ông dùng những danh từ: Siêu Việt Thể (Trancendant), Vô cùng thể (L'Infini), Bao dung thể (l'Englobant), Tuyệt đối thể (l'Absolu) .

Có thể coi những danh từ này đồng nghĩa với nhau, dù mỗi danh từ có một nét đặc sắc riêng. Nói chung, ta không nên gồm gói Siêu Việt trong một ý niệm nào cả. Siêu việt có tính cách huyền nhiệm, càng lại gần lại càng thấy xa mãi.

"Hữu thể tự thân (L'Être-en-soi) không phải chỉ là chủ thể, cũng không phải chỉ là khách thể, nhưng là cả hai, vừa là chủ thể vừa là khách thể và còn là tương quan giữa chủ thể và khách thể nữa: do đấy, ta gọi Ngài là "Bao dung thể". Đây là một vô cùng tích cực, nghĩa là không phải do sự phá đổ các giới hạn, nhưng là một thực tại vượt quá tri thức vượt quá khả năng thông hiểu".

"Triết lý sống động trong Bao Dung Thể, còn phản triết lý (l'Antiphilosophie) thì cũng vậy, trên môi trường cứng đọng, sờ sờ, và có tính chất thực tại khách quan".

Augustin nói: "Nếu anh hiểu được Ngài thì không phải là Ngài". Pascal nói: "Nếu có Thượng đế thì Ngài đối với ta là một cái gì bất khả lãnh hội vô cùng và ta không thể biết Ngài là gì". Jaspers cũng còn nói : "Thiên Chúa có một phương diện ngã vị" (un aspect personnel). Nhưng để tránh những ý tưởng quá nhân hình, ông lại thêm : "thực tại của Thiên Chúa là một thực tại siêu việt trên ngã vị và phi ngã vị". Vì ngã vị có thể mang ý nghĩa giới hạn: tôi là tôi thì không phải là anh.

Chúng ta có thể soi sáng bằng những lời của G. Marcel: "Trong bản tính của nó, nhân vị bao giờ cũng đối diện với một thực tại ở ngoài nó, nghĩa là bao giờ bản ngã cũng đối diện với một phi ngã (le non-moi), nên khi nơi Thiên Chúa, yếu tố phi ngã kia không còn nữa, thì ngã vị cũng coi như không còn ý nghĩa nữa... Vì thế, chúng ta thấy Thiên Chúa vừa hơn vừa kém một ngã vị" (Du refus à l'Invocation, p. 156-157). Cũng vậy, thánh Thomas nói : Con người chỉ biết có Thiên Chúa, còn không thể biết Ngài là gì.

Kết

Tư tưởng của Jaspers có ảnh hưởng sâu xa trên nền triết học hiện đại. Những trang về tự do, thông giao thật là tuyệt vời... Tuy phần bàn về tôn giáo của ông có vẻ rối rắm...

Lê Thành Trị đã kết thúc chương về Jaspers như sau : "Không phải sự chiếm hữu chân lý, điều mà không ai làm được và không ai có thể nghĩ rằng có thể làm được, mà chính là nỗ lực chân thành theo hướng chân lý là cái làm nên giá trị của ông", ta có thể áp dụng lời phê bình này của Lessing cho trường hợp của Jaspers.