Bài 20 (Phần 2): Thomas D' Aquin (1225-1274)

Có một số nét thường được nêu lên để xác định tổng quát về học thuyết của thánh Thomas : - Một công trình suy tư lại triết học của Aristote; hay nói cách khác, Thomas đã "rửa tội" cho học thuyết Aristote để biến học thuyết đó thành công cụ giải thích thế giới và Đức Tin đúng tinh thần Kitô giáo. - Cũng có một số tác giả cho rằng Thomas không có một hệ thống triết lý riêng biệt. Học thuyết Thomas là một sự tổng hợp thành hệ thống nhiều nguồn tư tưởng đi trước trong một tinh thần trung dung. Ngài thu thập tất cả những gì đến với mình trong thái độ tôn trọng. Nhưng Thomas luôn phân biệt những điều gì đúng điều gì sai, xét theo nghĩa nào thì chấp nhận được và xét theo nghĩa nào thì không. Và nếu học thuyết Thomas chỉ có thế, người ta có thể cho rằng Thomas không có một hệ thống triết lý xứng danh.

Lm. Giuse Nguyễn Trọng Viễn, OP

3.Tư tưởng

3.1.Tinh Thần Thomas

3.1.1 Những cách nhìn về Thomas

Có một số nét thường được nêu lên để xác định tổng quát về học thuyết của thánh Thomas :

- Một công trình suy tư lại triết học của Aristote; hay nói cách khác, Thomas đã "rửa tội" cho học thuyết Aristote để biến học thuyết đó thành công cụ giải thích thế giới và Đức Tin đúng tinh thần Kitô giáo.

- Cũng có một số tác giả cho rằng Thomas không có một hệ thống triết lý riêng biệt. Học thuyết Thomas là một sự tổng hợp thành hệ thống nhiều nguồn tư tưởng đi trước trong một tinh thần trung dung. Ngài thu thập tất cả những gì đến với mình trong thái độ tôn trọng. Nhưng Thomas luôn phân biệt những điều gì đúng điều gì sai, xét theo nghĩa nào thì chấp nhận được và xét theo nghĩa nào thì không. Và nếu học thuyết Thomas chỉ có thế, người ta có thể cho rằng Thomas không có một hệ thống triết lý xứng danh.

Tuy nhiên, ta cũng có thể hiểu một cách khác để thấy rằng Thomas thực không chủ trương xưng dựng một hệ thống triết lý hay tìm một lập trường triết lý chỉ vì triết lý. Mối bận tâm của ngài là tìm những nền tảng triết lý để có thể làm sáng lên chân lý của niềm Tin.

- Học thuyết Thomas là một sự tổng hợp giữa học thuyết Aristote với học thuyết của thánh Âu tinh.

- Học thuyết Thomas, chính yếu, là một học thuyết về hữu thể và mang tính cách bao dung; có thể dung hợp được với những nguồn mạch suy tư khác để góp phần làm sáng lên ý nghĩa của hữu thể.

Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận thấy tư tưởng triết học của thánh Thomas, một triết học mà người ta không ngần ngại gọi là "triết học Kitô". Thực sự, nếu chúng ta không nhát sợ để chối bỏ những chiều kích phong phú trong niềm Tin của mình, chúng ta có thể tin tưởng rằng một cố gắng suy tư được gợi hứng do những chân lý mặc khải chắc chắn có thể làm sáng lên chân lý đích thực của cõi nhân sinh và xứng đáng là một nền triết lý đích thực. Điều này dĩ nhiên không thể chỉ là một xác tín mơ hồ theo kiểu duy tín, nhưng là một "niềm tin" để chúng ta lên đường tìm kiếm sâu xa hơn.

3.1.2 Nét căn bản của triết học theo thánh Thomas

Khi bầu không khí triết học theo khuynh hướng Platon đang chiếm ngự, ít nhất, trong giới Kitô giáo, thì trong suy tư của các học giả cũng như trong tâm thức mọi người Kitô hữu, luôn bàng bạc một mầu sắc chán đời, coi thường thế giới, khinh chê trần gian và những những hệ lụy của cuộc sống trần gian. Người ta tưởng rằng chính thái độ đó là điều kiện căn bản để đi vào đời sống siêu nhiên trọn vẹn.

Thánh Thomas, dựa theo một số nền tảng triết lý của Aristote, đã tìm thấy một nẻo đường mới để đến cùng Chúa, nẻo đường trân trọng trần gian và khám phá ra, ở đáy sâu của trần gian, có sự hiện diện của Chúa; rồi vượt trên trần gian để kết hợp với Thiên Chúa.

Có lẽ "trực giác triết lý" căn bản của thánh Thomas có thể được tìm thấy nơi câu "châm ngôn vàng" của ngài : "Siêu nhiên không phá đổ nhưng kiện toàn tự nhiên".

3.2.Triết học và Thần học

Tiếp nối công trình của Albert, Thomas phân biệt rõ ràng những lãnh vực khác nhau của lý trí và Đức Tin; tuy vậy, Thomas vẫn khẳng định mối quan hệ mật thiết của hai lãnh vực này, vì cả hai đều phát xuất từ một Thiên Chúa duy nhất.

3.2.1 Phân biệt triết học và thần học

Thomas xác định hai lãnh vực riêng

* Đức Tin là một lãnh vực bao gồm tất cả những chân lý được biết nhờ ánh sáng mặc khải mà ta không thể biết được sự hiển nhiên nội tại của nó.

* Lý trí gồm tất cả những gì lý trí biết được hay có thể biết được một cách hiển nhiên nội tại bằng kinh nghiệm hoặc bằng chứng minh.

Đức Tin vượt quá lý trí trong khả năng đạt tới những đối tượng siêu vượt mà một lý trí tự nhiên sâu sắc nhất cũng không thể nào vươn tới. Ngài nói rằng : "Một bà lão Tin thì biết nhiều hơn Aristote và Platon". Thần học là khoa học dựa trên Đức Tin để suy luận. Như thế, thần học khởi sự từ Thiên Chúa và những chân lý mặc khải để tìm biết sự tạo vật trong mối tương quan với Thiên Chúa. Về phương pháp, thần học dựa trên thế giá của Thiên Chúa. Tuy nhiên, Đức Tin không vượt quá lý trí về phương diện nhận thức; vì xét trong lãnh vực này, Đức Tin là một loại kiến thức mờ tối.

Về phần mình, lý trí khởi đi từ tạo vật, từ những điều khả giác để lần bước lên đến Thiên Chúa là nguyên nhân của tạo thành. Hơn nữa, mặc khải không trình bày cho ta những dữ kiện tâm lý hay những giải pháp xã hội; chính triết học phải làm sáng tỏ những điều này. Phương pháp của triết học dựa trên khả năng của lý trí.

Thomas nói : "Theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab theologia quae pars philosophiae ponitur”. Sum. Theol. I; q.l; a.1; ad 2.

Tóm lại, Thần học dựa trên Đức Tin; triết học dựa trên lý trí [Xc. S. Cont. Gent. II,4]. Niềm Tin vượt quá lý trí ở đối tượng; còn lý trí thì lại vượt hơn niềm Tin ở phương cách; và mỗi bên đều có lãnh vực khác biệt, tự lập. Ngay trong phạm vi chung, vẫn còn những chân lý làm đối tượng cho triết học mà không cần thiết cho thần học.

3.2.2 Tương quan giữa triết học và thần học

Tuy nhiên, cả hai phương thế nhận thức ấy đều bắt nguồn từ Thiên Chúa; nên không thể có sự xung khắc thực sự được100. Niềm Tin giúp ta đạt thẳng tới một đối tượng siêu việt; nhưng lại không cho ta biết những nẻo đường, "trật tự", kết cấu, diễn biến tuần tự để đi kết luận đó; còn lý trí thì vượt hơn niềm Tin ở chỗ soi sáng từng bước hành trình của con người, nhưng lại không chắc chắn đạt tới mục tiêu là chân lý đích thực và trọn vẹn.

Như thế, lý trí tìm lại được "đất sống" của mình; triết học là một khoa học riêng và có "trách nhiệm" của mình (Xc. MV 36; TĐ 7). Thần học không thể coi thường những kiến thức thuộc lãnh vực tự nhiên, vì mọi kiến thức điều có thể mang lợi ích cho Đức Tin và giúp đánh tan những sai lầm về Thiên Chúa.

3.2.3. Triết lý về hữu thể

Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II, trong diễn từ 17-11-1979, đã nói :

"Tính cởi mở của học thuyết Thomisme xuất phát từ sự kiện triết học thánh Thomas là triết học về hữu thể, nghĩa là về tác động hiện hữu (actus essendi) mà giá trị siêu việt của nó chính là : con đường trực tiếp nhất để vươn tới tri thức về Hữu Thể Tự Tại và Hiện Thể Thuần Túy , tức là Thiên Chúa"101.

Một cách vắn gọn, chúng ta có thể kể ra vài nét trong công trình của Gilson102, được trình bầy trong những tác phẩm lớn của ông như "Le Thomisme" và "L' Être et L' Essence" (theo đúng nhan đề tác phẩm đầu tiên của thánh Thomas "De Ente et Essentia"); theo đó, khoa hữu thể học, khởi từ Parménide, qua Platon cho đến Aristote đều dừng lại ở quan niệm hữu thể như là vật thể (ens = étant); tức là chỉ xét tới hữu thể trong cơ cấu nội tại của nó; chỉ nhìn hữu thể chỉ dưới khía cạnh "yếu tính" (essentia) hay là "bản thể" (ousia). Trái lại, Gilson cho rằng triết học của Thomas là triết học về "hữu thể" như là "hiện hữu" (esse); hoặc nói cách khác, hữu thể như là "hành vi hiện hữu" (actus essendi hay existendi)103.

Thánh Thomas viết :

"Quả vậy, hiện hữu (esse) là hành vi mà có thể nói về nó rằng : cái đó hiện hữu; nhưng người ta không nói : thể chất hiện hữu; người ta chỉ nói về cái tổ hợp; vì vậy, không thể nói rằng thể chất hiện hữu, chính bản thể là cái gì hiện hữu"104.

Hoặc một đoạn văn khác :

"Chính hiện hữu (...), là chính tác động đối với chính mô thức. Vì nếu tôi nói rằng trong những tổ hợp thể chất và mô thức, mô thức là nguyên tắc hiện hữu (principium essendi), thì vì nó thực hiện bản thể mà tác động của nó chính là hiện hữu (ipsum esse)"105.

Trong đường hướng đó, hữu thể không còn chỉ là một yếu tính trừu tượng, nhưng là một thực tại lù lù ra đó; bản thể của hữu thể cũng không còn được nhìn trong mối tương quan nội tại với phụ thể mà thôi, nhưng là cái đang bộc lộ ra qua hiện hữu của nó. Như thế, thánh Thomas có thể thực hiện được một "cơ cấu mở" của hữu thể. Hữu thể, từ trong bản thể hay yếu tính của nó, đã bao hàm mối liên hệ thiết yếu với khía cạnh hiện hữu, đến mức độ có thể nói hữu thể chính là "hành vi hiện hữu"; và từ hành vi hiện hữu này, hữu thể luôn mở ra với Đấng làm nên tác động hiện hữu.

Ta có thể hiểu được sự thay đổi nhãn giới triết học rất quan này khi xét đến "bầu khí" triết học khác nhau giữa Hy Lạp và Kitô giáo. Nói chung, triết học Hy Lạp không biết đến quan niệm "sáng tạo từ hư vô"; điểm chính yếu trong các hệ thống siêu hình của Hy Lạp đều nhằm giải thích sự biến chuyển và trường tồn trong nội tại tính của hữu thể. Trong khi đó, mặc khải Kitô giáo lại khởi đầu với niềm tin vũ trụ được Thiên Chúa sáng tạo từ hư vô.

Do đó, chính khía cạnh hiện hữu là con đường khai dẫn đến niềm tin Kitô giáo. Hữu thể của thụ tạo không còn là sự kiện ngẫu nhiên có đó để ta chỉ còn biết tìm hiểu hữu thể trong nội tại tính của nó mà thôi. Hữu thể chính là hành vi hiện hữu, trong đó, hữu thể thụ tạo được đón nhận tác động làm hiện hữu từ Thiên Chúa; hữu thể thụ tạo được tham dự vào hiện hữu của Hữu Thể Tự Tại. Từ tính chất căn bản đó, mọi hữu thể thụ tạo đều dính dáng, liên quan, hướng tới Hữu Thể Tự Tại như vận mạng chính yếu của mình. Một khoa hữu thể học như thế sẽ có thể giúp cho con người đi vào lòng thế giới, nhìn đâu cũng có thể thấy hình bóng Thượng Đế và đụng chạm tới đâu cũng có thể nhận ra tác động của Đấng Sáng Tạo.

Chính điều này làm cho học thuyết của thánh Thomas không phải chỉ là một cách chú giải, một công việc hệ thống hóa triết học Aristote hay chỉ là áp dụng chính triết học đó vào việc giải thích niềm Tin, nhưng thực sự là một cuộc biến đổi sâu xa bản chất triết học, mà người ta gọi là "rửa tội" cho triết học Aristote.

Vì lẽ đó, Đức Thánh Cha Gioan Phaolo II nói rằng : “chúng ta có thể gọi triết học này là triết học tuyên ngôn về hữu thể, một bài ca tán dương hữu thể”.

3.2.4. Quan niệm về Thiên Chúa

1/ Vấn đề Thiên Chúa

Thomas không chấp nhận lập trường cho rằng sự kiện Thiên Chúa hiện hữu là điều hiển nhiên. Thánh Jean Damascène khẳng định con người có thể có một nhận thức tự nhiên về sự kiện Thiên Chúa hiện hữu; Alselme thì cho rằng có thể chứng minh Thiên Chúa một cách chắc chắn như một bài toán, chỉ bằng cách phân tích ý niệm Thiên Chúa mà thôi. Hoặc nhóm học giả theo khuynh hướng Âu Tinh thì muốn nói đến một thức trực thức về Thiên Chúa...

Thánh Thomas cho rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa thực sự là một vấn đề cho con người. Ngài công nhận khả năng nhận thức của con người về Thiên Chúa, nhưng muốn tìm đến Thiên Chúa, con người cần khởi từ hiệu quả để tìm đến nguyên nhân, khởi từ những sự vật khả giác để tìm đến Thiên Chúa là nguyên nhân tối hậu của tạo vật. Chẳng hạn : con người có khuynh hướng về Thiên Chúa như nguồn hạnh phúc; nhưng không hẳn đã biết hạnh phúc chính là Thiên Chúa.

Do đó, Thomas cho rằng : trong những lý chứng cho rằng sự hiện diện của Thiên Chúa là hiển nhiên có một sự ngộ nhận giữa Thiên Chúa với một hiệu quả (effet) của Người; Ngài nói trí năng chỉ trực thức sự vật khả giác. Còn với lập trường của Anselme, Thomas ghi nhận một khuyết điểm trầm trọng: ý niệm về sự hiện hữu không phải là chính sự hiện hữu; sự kiện hiện hữu chỉ được xác nhận hay chứng minh, chứ không phải được rút ra từ một lối suy diễn nào.

2/ Ngũ đạo

Thánh Thomas đã trình bày năm nẻo đường đi tới Thiên Chúa hiện hữu trong bộ "Tổng luận thần học" và bộ "Tổng luận chống dân ngoại". Trong cuốn trước, cách trình bày vắn tắt và đơn giản. Trong cuốn sau, chúng ta thấy vấn đề được bàn tới dưới phương diện siêu hình106.

*Lý chứng dựa trên hiên tượng biến chuyển (mouvement).

Lý chứng này mượn ở sách Vật Lý của Aristote, quyển 8: "Tất cả những gì bị chuyển động đều chuyển động bởi một cái gì; cái cơ này, tới lượt nó, hoặc là bị động hay là không; nếu nó không bị động, thì đó là cái mà chúng ta đi tìm, nghĩa là một động cơ bất động, và chúng ta gọi là Thiên Chúa; nếu (động cơ này) bị động, nó bị động bởi một cái khác và khi đó hoặc là chúng ta phải lên tới vô cùng tận (là điều không thể làm được) hoặc là phải đi tới một động cơ bất động"107.

*Lý chứng dựa trên nguyên nhân tác tạo (cause efficiente)

Lý chứng này mượn ở sách Siêu Hình của Aristote : "Trong tất cả mọi nguyên nhân hữu hiệu tùy thuộc vào nhau, cái đầu hết là nguyên nhân của nguyên nhân bậc trung, và nguyên nhân bậc trung là nguyên nhân của cái cuối cùng dù nguyên nhân bậc trung là một hay là nhiều cũng thế; bỏ nguyên nhân đó, thì cái mà nó là nguyên nhân cũng bị xóa bỏ luôn; bởi vậy, nếu bỏ nguyên nhân đầu hết, thì cũng không còn nguyên nhân bậc trung. Nhưng nếu người ta lần lên đến vô cùng tận những nguyên nhân hữu hiệu, không có một nguyên nhân nào là một nguyên nhân đầu hết; khi đó, tất cả các nguyên nhân bậc trung sẽ bị hủy bỏ, và như vậy là điều sai lầm; cho nên phải đạt tới một nguyên nhân hữu hiệu đầu hết, đó là Thiên Chúa".

*Lý chứng dựa trên tất yếu tính (necessité)

Lý chứng thứ ba căn cứ trên sự phân biệt giữa cái có thể và cái tất yếu. Trong vũ trụ, có những sự vật xuất hiện và biến mất. Cho nên, chúng ta có thể có và có thể không có. Nhưng tất cả là thế chăng ? Không thể được, bởi vì như thế, thì đến một lúc nào đó, sẽ không có gì hết. Mà nếu có một lúc, không có gì hết, thì cũng chẳng có gì bắt đầu có được, và ngày nay, sẽ không có gì cả. Tuy nhiên, đó là một giả thuyết không thể chấp nhận được, nên phải nhìn nhận rằng: có sự vật gì hiện hữu cách tất yếu. Chúng ta phân biệt : tính cách tất yếu đó do từ đâu ? Từ chính sự vật đó hay phải lãnh nhận nơi sự vật khác? Trong trường hợp sau, chúng ta có thể lần tới nữa, mà rồi lại phải dừng lại nơi một hữu thể độc đáo. Hữu thể nầy không nhận gì của ai, nhưng ban phát tính cách tất yếu cho mọi sự vật khác. Người ta gọi hữu thể ấy là Thiên Chúa.

*Lý chứng dựa trên cấp bậc hữu thể (degrés d' être)

Chúng ta nhận thấy trong các sự vật có nhiều bậc tốt, đẹp, quí... Nói "nhiều hơn, ít hơn" về những sự vật gì là khi chúng được tham chiếu với sự vật tột đỉnh, cách nhiều hơn hay ít hơn. Khi nói vật gì nóng hơn, tức là muốn đối chiếu với nhiệt độ tuyệt đối. Như thế, phải có một sự gì là nguyên nhân mọi sự và là nguồn mọi ưu điểm mà chúng ta gặp trong vũ trụ, dưới mức độ nhiều hay ít tùy theo cơ cấu của sự vật. Người ta gọi đó là Thiên Chúa108.

*Lý chứng dựa trên nguyên nhân mục đích (cause finale)

Lý chứng này mựơn của Jean Damascène và Averroès, trong cuốn Vật Lý, tập hai : "Không thể nào các sự vật trái nghịch và không điều hòa được với nhau lại có thể hòa hợp được với nhau trong một trật tự duy nhất, nếu không có hữu thể nào đó điều khiển, xếp đặt cho tất cả cũng như cho từng hữu thể hướng về một cứu cánh xác định; thế mà chúng ta thấy rằng trong thế giới này, có những sự vật bản chất dị biệt lại hòa hợp với nhau trong một trật tự duy nhất, và (điều đó) không phải chỉ hiếm họa mới có mà luôn luôn, thường xuyên như vậy; chính hữu thể đó, chúng ta gọi là Thiên Chúa"109.

* Điểm đặc sắc của "Ngũ Đạo" 110

Xét theo những khởi điểm, năm con đường đều riêng biệt. Nhưng nếu chúng ta quan sát cơ cấu và tương quan, chúng ta nhận thấy năm con đường đều có những đặc điểm giống nhau. a/ Tất cả đều có một nền tảng hiện sinh được ghi nhận trong các hiện tượng tự nhiên: biến chuyển, hành động hổ tương, sự vật sinh tử, cấp bậc hoàn hảo, trật tự trong vũ trụ.

b/ Tất cả đều xử dụng xử dụng những nguyên lý nguyên nhân tính. Mọi sự vật hiện hữu đều đòi hỏi một nguyên nhân, mọi biến chuyển dựa trên một động cơ, mọi hậu quả đều có nguyên nhân, mọi sự vật ngẫu nhiên nại đến hữu thể tất yếu, mọi cấp bậc xây dựng trên vấp tuyệt đỉnh, cũng như mọi trật tự đều do một Đấng điều khiển.

c/ Một đặc điểm khác: trừ lý chứng thứ năm, mọi lý chứng khác đều mặc nhận rằng: tất cả những hậu quả được sắp xếp theo một chuỗi gồm những nguyên nhân hòan hảo theo đà tiến lên. Vì thế, không thể kéo dài vô tận chuỗi nhân quả, mà phải dừng lại và quả quyết về số hiện hữu của Thiên Chúa. d/ Những luận chứng này không dựa trên một tâm tình tôn giáo hay một tiêu chuẩn đức Tin; cũng như không có một dẫn chứng Kinh Thánh nào cả. Tất cả sức mạnh của các lý chứng đều dựa vào lý trí tự nhiên.

e/ Nét độc đáo của thánh Thomas

Qua các văn phẩm đo chính thánh Thomas trích dẫn, chúng ta biết Ngài xử dụng nhiều tài liệu của những triết gia khác nhau: Aristote, Avicenne, Gioan Damascenô, Augustinô... Nhưng Ngài đã biến đổi giá trị cho phù hợp với quan niệm của Ngài. Một ví dụ điển hình: trong lý chứng thứ nhất, tài liệu và lập luận là của Aristote. Tuy nhiên, theo Aristote, "động cơ nguyên thủy" chỉ đóng vai trò nguyên nhân mục đích cho các động cơ khác. Đối với thánh Thomas, động cơ nguyên thủy còn có vai trò trọng yếu nữa, vì là nguyên nhân tác tạo mọi sự. Hơn nữa, Aristote đứng trên bình diện bản thể : biến chuyển là bước đi từ trạng thái tiềm thể (puissance) sang trạng thái hiện thể (acte); còn thánh Thomas lại đứng trên bình diện hiện hữu. Aristote thì quả quyết rằng : động cơ nguyên thủy ảnh hưởng trên các động cơ khác. Thánh Thomas đi xa hơn : động cơ ấy không thể ảnh hưởng được, nếu không cung cấp sự hiện hữu cho các động cơ khác trước đã.

Sau hết, chúng ta thấy nơi Aristote, Thiên Chúa chẳng những là cách biệt với mọi vật, mà còn có vẻ như vắng mặt nữa. Trái lại, nơi thánh Thomas, mối liên hệ giữa vật thụ tạo và Thiên Chúa, đều được đặt ngay trên bình diện hiện sinh. Ý nghĩa thực sự của những lý chứng kể trên hệ tại vào mối liên hệ ấy. "Đạt tới Đấng Hiện Hữu bằng cách đi từ bất cứ sự vật hiện hữu nào trong vũ trụ".

* Tri thức về Thiên Chúa

Theo thánh Thomas, những lý chứng trên tựu trung đều nhằm ghi nhận mọi sự đều không tự hữu, vì là những hữu thể lãnh nhận sự hữu, entia ab alio, nên chỉ có Thiên Chúa là tự hữu (Ens a se). Ngài vô hạn, loài người hữu hạn. Cho nên ngôn ngữ nhân phàm không thể đạt tới Ngài cách hoàn toàn được. Bàn về Thiên Chúa, con người chỉ có bập bẹ, đưa ra những cái nhìn rời rạc phiến diện mà thôi. Chỉ có hai lối nhìn khả quan nhất, phù hợp với thân phận nhân sinh:

a)Nhìn tiêu cực (per negationem). Nghĩa là chỉ cho thấy những gì không phù hợp với Thiên Chúa. Tạm gọi là nhìn tiêu cực, nhưng cũng là một cách có giá trị. Ví dụ : nói Thiên Chúa là đơn giản, tức là không chấp nhận nơi Thiên Chúa bất cứ một tổ hợp nào. Tức là ghi nhận một điểm hoàn hảo. Đối với chúng ta, loại bỏ mọi sự gì bất toàn về Thiên Chúa, tức là nhìn nhận nơi Ngài mọi sự hoàn hảo chúng ta có thể nghĩ tới được. Trong việc tri thức về Thiên Chúa, lý trí con người không thể đi xa hơn nữa, nhưng ít là phải đi tới đó.

b)Nhìn loại suy (per analogiam). Giữa hai chủ trương bất khả tri thuyết (agnosticisme) và nhân hình thuyết (anthropomorphisme), thánh Thomas đã vạch ra con đường suy loại. Để tránh sai lầm do hai thuyết ấy, thánh Thomas quả quyết: chúng ta có thể dùng những ưu điểm gặp thấy trong nhân giới như: tốt lành, khôn ngoan, công bình... và nói về Thiên Chúa, Ngài tốt lành, vì mọi sự tốt lành nơi loài người đều bắt nguồn từ Thiên Chúa. Chúng ta biết chắc chắn rằng: mọi điều gì là tích cực thiện hảo, đều phát xuất từ Thiên Chúa, nhưng nơi loài người hữu hạn, cho nên, điều thiện hảo của loài người vẫn còn thiếu sót. Còn Thiên Chúa là tuyệt hảo. Nói về Thien Chúa theo lối suy loại tức là tránh được hai thái cực: dị nghĩa thuần túy (equivoce) và đồng nghĩa hoàn toàn (univece): điều mà hai thuyết kể trên không thể tránh được.

4.Thiên Chúa và vật thụ tạo

4.1.Vấn đề sáng thế

Thiên Chúa là Đấng hằng hữu và tuyệt hảo. Người đã biểu lộ uy quyền qua việc tạo thành vũ trụ muôn loài. Chúng ta lưu ý: việc sáng tạo liên hệ đến toàn thể sự vật đang hiện hữu. Và phải lãnh hội công trình sáng tạo theo toàn diện hiện hữu và yếu tính. Nghĩa là : không có gì : sự vật, thời gian..., nhưng kìa vũ trụ xuất hiện. Sáng tạo ex nihilo là thế.

Xét theo quan điểm của Thiên Chúa, tạo vật không đem lại cho Người một sự thay đổi nào cả. Nói cách khác, việc sáng thế là một hành động tự do của Thiên Chúa. Mối liên hệ giữa tạo vật và Thiên Chúa, được thánh Thomas gọi là dự phần, [participatio]; dự phần vào Thiên Chúa là lãnh nhận nơi Người sự hiện hữu, chớ không phải là một thành phần của Thiên Chúa. Cho nên, giữa Thiên Chúa và tạo vật, không có một tương quan thực sự: Thiên Chúa không cần nhờ sáng tạo mới hiện hữu. Nhưng đối lại, giữa tạo vật và Thiên Chúa, có một tương quan thực sự. Chính tương quan này thiết lập và xác định quy chế hữu thể cũa mọi vật thụ tạo.

4.2.Thời điểm sáng thế

Các học giả Ả-rập chú giải Aristote, nhận xét rằng: vũ trụ đã được tạo dựng từ muôn thuở, ab aeterno; Thiên Chúa là nguyên nhân mọi sự, nên thế giới là kết quả phải được xuất hiện đồng thời với nguyên nhân. Nhưng có một nhóm học giả khác, như thánh Bonaventura, quả quyết rằng: lý trí con người có thể chứng minh: thế giời hay vũ trụ không hằng hữu. Thánh Thomas nghĩ thế nào? Thánh nhân đồng quan điểm với thánh Albertô và chủ trương rằng: hai giả thuyết ấy không thể bênh hay bỏ theo lý trí được. Lý do là vì muốn chứng minh, phải căn cứ trên bản tính sự vật hay nơi Thiên Chúa. Nhưng chúng ta biết rằng: yếu tính của sự vật không tất yếu đòi hỏi sự hiện hữu. Nếu Thiên Chúa đã tự ý tạo dựng mọi sự từ muôn thuở hay từ một thời điểm nào nhất định, chúng ta cũng không thể chứng minh được. Do đó, chỉ còn một phương thế duy nhất, là căn cứ trên Mạc khải mà thôi. "Sự kiện vũ trụ đã bắt đầu hiện hữu thuộc lãnh vực đức tin, không thể chứng minh hay biết được" (mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel seibils). Tóm lại, thánh Thomas không đồng ý với nhóm Averroes chủ trương không thể có khởi điểm, với nhóm Augustinô chủ trương thể có thế giới hằng hữu.

4.3.Qui chế của vật thụ tạo

Chúng ta thấy thánh Thomas nhấn mạnh đến mối tương quan thực sự giữa tạo vật và Thiên Chúa. Đó là nền tảng của mọi lòng đạo đức và tôn giáo. Từ Thiên Chúa xuống tới con người, không chỉ có sự khác biệt về cấp bậc mà thôi. Thiên Chúa không thể đặt trong bất cứ khuôn khổ nào. "Về Thiên Chúa, chúng ta không thể biết Người là gì, chỉ biết Người không phải là gì, và biết mối tương quan của mọi sự khác đối với Người mà thôi" (St I,3). Do đó qui chế của mọi tạo vật là hoàn toàn lệ thuộc vào Thiên Chúa.

Tuy nhiên, ngay trong mối thuộc hệ căn bản này, mọi tạo vật vẫn hưởng một qui chế đặc biệt: tính cách tự trị. Cả một trật tự riêng biệt, có môi trường hoạt động phù hợp với bản tính của mỗi sự vật. Người ta ghi nhận một tinh thần lạc quan của thánh Thomas. Có một trật tự vũ trụ thật sự, chớ không do một quyết định trái chứng của thần thánh. Xem chừng như Thiên Chúa tự buộc mình tôn trọng mọi vật do Người tác tạo. Đối với thánh Bonaventura, không nên quá nhấn mạnh đến giá trị của tạo vật, và đức khiêm tốn, dù phải động chạm tới chân lý, đòi hỏi việc coi nhẹ vai trò của tạo vật. Nhưng đối với thánh Thomas, nhìn nhận giá trị tạo vật, tức là suy tôn vinh quang của Thiên Chúa.

Do chính quan niệm lạc quan ấy mà thánh Thomas đã bị chỉ trích: người ta nghĩ là đã nhận thấy dấu vết tự nhiên chủ nghĩa (naturalisme) hay ít là một khuynh hướng suy tôn thiên nhiên. Thánh Thomas không chấp nhận thế giới của Platon. Một thế giới chia rẽ vật chất và tinh thần, với khuynh hướng khinh thường sự vật trần thế, với ước vọng tìm siêu thoát vào lãnh vực thiêng liêng. Thánh Thomas chủ trương tôn trọng mọi phạm vi riêng biệt. Trong địa hạt luân lý, chúng ta phải tìm hiểu những định luật, bằng cách khảo sát bản tính con người, không bắt đầu từ ý niệm về luật vĩnh cửu (loi éternelle), nguồn mọi trật tự luân lý được. Cũng thế, ngay trong lãnh vực tinh thần và hoạt động, các vấn đề và giải pháp phải bắt đầu từ những đối tượng trực hệ, bằng những phương pháp thích ứng. Không thể giải quyết một vấn đề chính trị bằng những giải đáp tôn giáo, hay vấn đề kinh tế bằng những phương tiện đạo đức.

4.4.Con người và vật chất

Với tinh thần lạc quan sáng suốt ấy, thánh Thomas tìm hiểu thân phận căn bản của con người. Ở đây, chúng ta thấy quan niệm của thánh nhân nổi bật với những học giả đồng thời. Thực ra, các học giả đều đồng ý về điểm con người là hồn và xác. Tuy nhiên, khi bàn về cơ cấu vai trò của dữ kiện ấy, nhiều học giả thường suy tưởng trong bầu khí tư tưởng của phái tân Platon và dưới ảnh hưởng của tư tưởng Augustinô. Họ quan niệm mối tương quan hồn xác theo chiều hướng đề cao hồn và kể việc kết hợp ấy như một việc tạm bợ. Đành rằng chính trong thân xác mà tinh thần thể hiện vận mệnh hiện tại và tương lai của mình, nhưng cần phải đề phòng những ảnh hưởng của vật chất làm suy giảm hay ít là phân tán năng lực của tinh thần. Biệt tài của thánh Augustinô đã giúp ngài tránh được những ảo vọng của một khuynh hướng duy kinh nguy hiểm ấy. Nhưng nhiều học giả đồng thời với thánh Thomas không tránh được mối nguy hại ấy.

Đứng trước một nhân sinh quan như thế, thánh Thomas phủ nhận cả những nguyên tắc lẫn kết luận. Theo thánh nhân, con người là một hữu thể duy nhất: tinh thần và vật chất là những nguyên lý đồng cấu tạo. Không phải hai vật, nhưng chính là hồn-xác tương hệ vào nhau chặt chẽ. Tinh thần, nơi con người, không thể hình thành, hoạt động, từ những hoạt động trí năng thông thường cho tới việc chiêm ngưỡng cao siêu, mà không cần nhờ đến vật chất. Vì thế, sự kiện hồn hợp với xác không gây trở ngại nào cho phẩm giá cao quí của con người, cũng như đối với vận mệnh bất diệt của hồn.

Thánh Thomas bác bỏ những chủ trương của phái tân Platon và của những học giả nhằm hòa giải những khó khăn gặp trong vấn đề hồn xác. Một thánh nhân như Albertô Cả, dù quan tâm đến phương diện duy nghiệm nhưng cũng hướng về thuyết duy kinh. Ngài phân biệt trong hồn, nhiều "mô thể" để nhờ đó giải thích sinh hoạt tinh thần và sinh hoạt vật chất. Nhiều bậc thầy trong đường tu đức, như tại tu viện Citô, đã quan niệm rằng: ngoài lãnh vực sinh hoạt cộng đồng có hồn xác hiện diện, trên chót đỉnh của hồn, còn có một cơ năng hướng thần siêu thoát mọi lệ thuộc vật chất, như một tinh tuyền tràn ngập Thiên Chúa.

Thánh Thomas chủ trương: chỉ có một mô thể, điều khiển mọi sinh hoạt tinh thần lẫn vật chất. Chỉ có một trí năng vừa chiêm ngưỡng Thiên Chúa vừa tìm hiểu vũ trụ. Không có chuyện hồn gồm hai mặt: mặt hướng về vĩnh cửu, mặt lân la với thế trần. Ngay trong lãnh vực tri thức, cũng không cần phân biệt một lý trí dò dẫm, suy tính, lệ thuộc vào hình ảnh và ý niệm, - và một trí năng lần lần thoát ly với công việc suy luận đầy gian lao thử thách. Tinh thần con người là duy nhất và đồng nhất, từ nhiệm vụ linh động hóa thể xác cho tới công việc chiêm ngưỡng dung nhan Đấng Tối Cao. Cũng một tinh thần ấy điều khiển ước vọng đam mê và trong ân sủng trở nên cung điện của Thánh Thần.

4.5.Tri Thức luận

Lập trường chung về vấn đề này vẫn theo Aristote.

Trong đường hướng phân biệt đức Tin và lý trí, Thomas muốn xác định bản chất và sinh hoạt riêng của lý trí một cách cặn kẽ. Lý trí là quan năng tri thức theo ánh sáng tự nhiên; đối lại, niềm tin bắt nguồn từ một ánh sáng siêu nhiên.

4.5.1. Hình thức sơ khởi

Không phải mọi sinh vật đếu có khả năng hiểu biết, nhưng chỉ ở một trình độ hiện hữu khá cao trên cây thang sự sống thì mới xuất hiện hình thức sơ khởi của tri thức ; nghĩa là khi một sinh vật có ý thức về một sinh vật khác.

4.5.2. Quan nịêm chủ tri

-Khi ta ý thức về một điều gì khác, thì ta không còn ở thế độc lập nữa, những thành một chủ tri. Khi không có đối tượng, một sinh vật chỉ được xác định bằng chính nó và theo cách qui chiếu vào giống loại. Nhưng khi nó trở thành một chủ tri, sinh vật ấy có thể trở thành ra khác; thí dụ : vì miếng mồi mà con chó chạy đến vồ và cắn nhau; vì đám cả cỏ non mà con dê lao nhanh vào đồng cỏ Như thế "tri thức là hiện hữu một cách mới mẻ và phong phú hơn những cách thức hiện hữu trước kia, vì tri thức thiết yếu là du nhập vào hiện hữu tự nội một cái gì khác đang hiện hữu cho chính nó"; đúng theo công thức của Thomas : "chủ tri tự nhiên có một mô thức của cái gì dù khác nó; vì ấn ảnh của cái bị biết thì ở trong chủ động biết"111; hay nói khác "Tri thức một sự vật là một cách thức trở thành như nó".

Như thế, giữa sự vật tự nội và sự vật tri thức có khả năng vươn tới những gì khác mình, có một quãng cách vĩ đại, quãng cách giữa vật chất vô linh và những sinh vật có sự sống và linh thiêng. Trên đỉnh của cây thang sinh vật linh thiêng còn có những thực tại thuần túy linh thiêng.

Trong tất cả những loại sinh vật ở cấp độ linh thiêng này, con người là sinh vật có khả năng để trở thành tất cả những cái khác họ (S. Theol. I, 80,1, ad resp). Nghĩa là vấn đề tri thức nơi con người, kỳ cùng, là vấn đề về cách thái hiện hữu của một vật thể liêng thiêng nhưng không phải là thuần thiêng. Không có hai giải pháp cho tri thức, tri thức giác quan và tri thức do lý trí, như người ta thường nói tới; nhưng tri thức cảm giác và tri thức do lý trí chỉ là hai trình độ khác nhau của cùng một tác động tri thức; nghĩa là Thomas đặt quãng cách chính ở giữa thảo mộc với sinh vật (Xc. lib. de Anima, II,5), theo một nguyên tắc phân biệt duy nhất.

4.5.3 Quan điểm đối tượng

Những điều kiện hình thành tri thức

-Sự vật thụ tri phải có thể tham dự được vào tính "vô thể chất" (immaterialitas); một thế giới hoàn toàn thể chất thì cũng hoàn toàn mờ đục, bất khả tri với lý trí con người. Vậy chỉ có mô thức (forma) nơi sự vật mới có thể mang tính khả tri. Theo hệ thống Thomas, tất cả những thành phần nhỏ bé nhất trong vũ trụ cũng đều tham gia vào khả tri tính tối cao của Thiên Chúa.

-Một cấu thành mới, bao gồm cả chủ tri và khách thể.

Tuy giác quan (sensus) thì khác với cái khả giác (sensibile); và lý trí (intellectus) khác với cái khả tri (intelligibile); nhưng giác quan, xét theo lúc nó hoạt động cảm nhận thì tự đồng hóa với cái khả giác; cũng như lý tri xét theo lúc nó hoạt động tri thức thì tự đồng hóa với cái khả tri. Do đó, Thomas nói : "khả giác trong hiển thể cũng là giác quan trong hiện thể; và khả tri trong hiển thể cũng là lý tri trong hiển thể" (Sensibile in actu est sensus in actu et intelligibile in actu est intellectus in actu/ Sum. Theol. I, 14, 2, ad Resp.).

4.5.4 Sự đồng tính giữa chủ tri và đối tượng

Như thế, bất cứ tác động tri thức nào cũng đều giả thiết có sự hiện diện của chính đối tượng thụ tri và chủ thể tri thức.

-Thomas, cũng như Aristote, cho rằng "không có gì đi vào tri khôn mà trước hết không đi qua giác quan" (Nihil est intellectu nisi prius in sensu fuerit/ ???). Thomas chủ trương con người có thể nhận thức thế giới bên ngoài đích thực.

-Trước tiên, vì dữ kiện vật chất không thể được thâu nhận trực tiếp y như nó là, nên phải nhờ trung gian các "ảnh niệm" (species); đây là những ảnh niệm khả giác (species sensibilis)

-Ảnh niệm được chuyển đến giác quan, gồm có 5 quan năng cảm giác ngoại tại;

-Đồng thời, bên trên cảm giác ngoại tại còn có một thứ cảm giác nội tại như cảm giác chung (sensus communis), óc tưởng tưởng (imaginatio), ký ức (memoria) và suy nghĩ (cogitatio). Quan năng này, tuy còn lệ thuộc cảm giác, nhưng không có cơ quan ngoại tại như ngũ quan; nhiệm vụ của chúng là nhận định, ghi nhớ, liên kết, phân định những ấn ảnh (phantasmata) khác nhau.

-Bên trên trình độ khả giác, còn có những quan năng tri thức cao hơn như hiểu biết, phán quyết và lý luận; những quan năng này có khả năng suy diễn những ý nghĩa tổng xuất phát xuất từ những kinh nghiệm khả giác; thí dụ khi nhớ lại một trái táo ở trình độ khá giác, thì quan năng hiểu biết còn suy nghĩ rằng quả táo có ích cho sức khoẻ....

-Cũng như đối tượng khả giác không thể vào trong giác quan mà cần tới "ảnh niệm khả giác" (species sensibilis), thì cũng vậy, ảnh niệm khả giác không thể đến với lý trí suy luận được mà cần biến thành những "ý niệm khả tri" (species intelligibilis); theo đúng nguyên tắc "tất cả những gì được tiếp thâu trong cái gì khác nó, đều được tiếp thâu theo cách thái hiện hữu của chủ động tiếp thâu"112.

Những "ảnh niệm" hay "ý niệm" đó không phải là chính thực tại nhưng cũng không phải hoàn toàn khác với thực tại; chúng là "những tương đương", những "thay thế" cho đối tượng. Thánh Thomas gọi là "tương tự" (similitudo); hoặc, theo Aristote, Thomas cũng thường gọi là những "mô thức" (formae). Tóm lại, những "species" là "những tương tự của mô thức" (similitudo formae) và chính nó cũng thực sự là những mô thức (formae). Do đó, Gilson nhận xét : "chính vì có 'sự tương tự' với mô thức cũng có nghĩa là có mô thức mà ta mới có được định nghĩa của Thomas về chân lý"113.

Ở trình độ này, con người có khả năng suy diễn ra những đặc tính chung của nhiều sự vật cá biệt, gọi là "những ý niệm tổng quát" (generales ideae) hay những "phổ biến niệm" (universalia). Thomas gọi chúng là "những khả tri" (rationes hay intelligibilia). Những khả tri này không phải là những thực tại biệt lập, nó được trí khôn suy diễn ra; nhưng nó không phải là "hư tự" như chủ trương duy danh; bởi vì chúng có "nền tảng nơi sự vật" (fundamentum in re). Nói tóm lại, species không phải là cái gì tư tưởng biết về sự vật, mà nó chỉ là cái gì nhờ đó tư tưởng biết sự vật.

Mặt khác, những ý niệm khả tri này cần càng ngày phải trút bỏ mọi đặc tính vật chất để trở thành hữu thể "ý hướng tính" (être "intentionel")114. Tiếp theo, một cách quyết liệt hơn, tác động tri thức còn trút bỏ đối tượng (vật chất) của nó bằng cách sinh sản ra "ngôn từ nội tại" (verbum mentale) hay "khái niệm" (conceptus). Như thế, khái niệm là cái gì lý trí cưu mang trong nội tại tính của mình và diễn tả ra bằng một từ ngữ. Nói cho cùng, ta tri thức không phải chính ảnh niệm hay ý niệm, mà tri thức chính mô thức của đối tượng hay khái niệm hay chính sự tương tự của đối tượng mà lý trì sinh sản ra được dưới tác động của ảnh niệm và ý niệm115.

Trong tất cả những điều này, thánh Thomas muốn chứng minh rằng : tri thức là tác động chung cho cả chủ tri và đối tượng. Tuy nhiên, chủ tri vẫn có một tác động hoàn toàn mới mẻ, vượt qua sự đống tính giữa lý trí và đối tượng. Tác động tri thức từ giai đoạn này là một cái gì nội tại trong chính chủ động tri thức. Dù sự vật vẫn hoàn toàn là nó, không thay đổi; nhưng hữu thể chủ động tri thức thêm tác động tri thức.

4.5.5 Vấn đề chân lý

Sự hiện diện của khái niệm còn cần một tác động của ý thức và phản tỉnh của trí không. Trí khôn tạo nên một phán quyết của chính mình trên khái niệm để xác định nó các trùng hợp với thực tại không. Vì thế, chân lý có nghĩa là "sự trùng hợp giữa sự vật và trí khôn"116. Như thế nghĩa là chưa có vấn đề chân lý trước khi trí khôn tự tách biệt mình với đối tượng, khi trí khôn không còn đồng nhất với sự vật như species hay bị thúc đẩy trực tiếp của sự vật như khái niệm, nhưng nó nó tạo nên một phán quyết.

Chân lý là sự trùng hợp giữa trí khôn phát biểu phán quyết và thực tại được phán quyết, và sai lần mà sự bất trùng hợp giữa hai bên117.

4.5.6. Vận mệnh trường cửu

Chúng ta biết : sự kết hợp hồn xác không cản trở hay làm tổn thương vận mệnh trường cửu của con người. Aristote và những học giả Ả-rập xem ra lúng túng về điểm này. Thánh Thomas không gặp thắc mắc nào đáng kể, vì theo thánh nhân, tinh thần, trong con người, vẫn đóng vai trò chủ thể về mặt hiên hữu và là nguyên lý tồn hữu. Vì thế, đối với thánh Thomas hồn bất tử là một chân lý gần như hiển nhiên (per se nota): không cần phải suy luận nhiều mới nhận thức được. Hơn nữa, nơi người, sự hiện hữu là chính yếu. Chính hồn là mô thể của xác, đón nhận sự hữu nơi Thiên Chúa. Hồn có thể tồn tại chẳng những qua giống nòi như các tạo vật khác, mà còn trong từng cá nhân nữa "anima rationalis, non solum secundum speciem est perpetuitatis capax, sicut aliae creaturae, sed etiam secundum individuum" (C.G.III,113,6).

Chú thích:

100 Đôi khi người ta thấy đức Tin dạy những điều xem ra không hợp với lý trí nghịch với lý trí; nhưng thực ra, điều đó giống như một người chất phác kể chân lý "mặt trời lớn hơn trái đất" là nghịch lý, nhưng đối với nhà khoa học, lời phán quyết đó có vẻ hợp lý (De Veri., đề XIV, 1o, 7).

101 Xc. Diễn Từ của Đức Gioan Phaolo II, số 6; Sđd trang 46.

102 Về vấn đề này, có thể coi Lê Tôn Nghiêm, Sđd, trang 692-732; J.B.Lotz, Thomisme, Encyclopédie de la Foi, t.4.

103 Theo Gilson, Thomas sử dụng hai từ khác nhau để chỉ hữu thể : ens và esse. "Ens" để chỉ "một cái gì hữu"; và từ "esse" để chỉ "sự kiện một cái gì hiện hữu". Gilson đề nghị dịch từ "esse" của Thomas là "exister"; còn "ens" thì dịch là "être", Xc. Lê Tôn Nghiêm, Sđd, trang 694. H.D. Gardeil, O.P. nói : "Trong việc chuyển dịch sang tiếng Pháp, không có giải pháp nào xứng hợp. Một từ duy nhất mà chúng ta (người Pháp) có, từ "être", diễn tả đồng thời cả tình trạng infinitif lẫn participe trong tiếng la tinh; và đó là cả một sự phức tạp. Từ ngữ "esse" nơi thánh Thomas đôi khi có ý nghĩa tương đương với từ "ens" (la tinh), từ "être" (pháp ngữ); đôi khi có ý nghĩa là hiện hữu (existence).

Do đó, Gardeil chọn giải pháp : "ens" được dịch ra là "être"; còn "esse" thì, tùy theo văn mạch, có thể được dịch là 'être", "l' exister" hay "existence".(Xc. Initiation à la philosophie de St. Thomas d' Aquin, tập IV, Métaphysique, Les éditons du cerf, 1952, p. 189).

104 "En effet, l' exister (esse) est l' acte de ce dont on peut dire : ceci exister; or on ne dit pas de la matière qu' elle existe; on ne le dit que du tout; on ne peut donc pas dire que la matière existe ; c' est la subtance même qui est ce qui existe". Cont, Gent. lib II, cap.54.

105 "L' exister (ipsum esse) est comme l' acte même à l' égard de la forme elle-même. Car si l' on dit que, dans les composés de matiète et de forme, la forme est principe d' existence (principium essendi) c' est parce qu' elle accomplit la subtance, dont l' acte est l' exsister (ipsum esse)" (Cont. Gent. lib II, cap. 34).

106 Những đoạn trong lý chứng 1, 2 và 5 được trích trong Thiên Cẩm, Sđd, trang 68-69. Những đoạn văn trong lý chứng 3 và 4, lấy trong giáo trình cha Lê Tấn Thành, Sđd.

107 Xc. S.Theol. I, 2, 3.

108 Xc. Cont. Gent. I, 28...

109 Xc. S. cont. gent. I, XIII; S.Theol. Ia, q.2, art 3.

110 Phần này, hầu hết, trích lại trong Giáo Trình cha Lê Tấn Thành.

111 S.Theol. I, 14,1. ad resp,

112 "Omne quod recipitur in altero recipitur secundum modum recipientis"

113 "C' est parce qu' avoir la 'similitude' de la forme équivaut à avoir la forme que nous aboutirons à la définition thomiste de la vérité"; Trích lại trong Lê Tôn Nghiêm, Sđd, trang 689, chú thích 2.

114 In lib. de Anima, II, lect. 24.

115 "Dico autem intentionem intellectam (sive conceptus) id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quoe quidem in nobis neque ipsa res intelligitur neque est ipsa substantia intellectus, sed est quaedam similitudo concepta intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant, unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum". Con. Gent. IV, 11.

116 "Veritas est adoequatio rei et intellectus".

117 Quoest. disp. de Veritate, q.I, A.3, ad resp.

Xem lại phần 1

Xem tiếp phần 3