“Người sẽ dẫn anh em tới sự thật toàn vẹn” - Phần 1
Chúa Giêsu đã nói một câu để đời : "Ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em".(Mt 20,26). Chẳng biết có phải giáo huấn của Chúa Giêsu đã trở thành một "cái mốt" hay không, nhưng người ta thấy có những người, những nhóm, trong Giáo Hội cũng như trong xã hội, là những người nắm quyền bính trong tay, tự xưng là những người phục vụ, nhóm phục vụ…. Người nắm giữ quyền bính, thực hiện trách nhiệm của mình như một người phục vụ, đó quả là một lý tưởng đẹp. Tuy nhiên, cũng phải nói thật rằng lý tưởng của Chúa Giêsu không phải là một "cái mốt"; nghĩa là chẳng phải cứ thấy hay hay là có thể thực hiện được; và nhất là càng không thể thực hiện được đối với những người, những nhóm, chỉ chạy theo phong trào… Chúng ta biết rằng, trong các Tin Mừng Nhất Lãm, vấn đề chính yếu không phải là tình yêu những là quyền bính; và có thể nói là lý tưởng mà Chúa Giêsu đề ra : "Ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em" là một thứ biện chứng căn bản giữa hy sinh và quyền bính.
Lm. Giuse Nguyễn Trọng Viễn, OP
__________________
Suy tư về quản trị Kitô giáo
* Kính tặng những ai đã, đang và sẽ làm bề trên;
cùng những ai không bao giờ được/bị làm bề trên.
Tư Cù
1. Quyền bính và phục vụ
Chúa Giêsu đã nói một câu để đời : "Ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em".(Mt 20,26). Chẳng biết có phải giáo huấn của Chúa Giêsu đã trở thành một "cái mốt" hay không, nhưng người ta thấy có những người, những nhóm, trong Giáo Hội cũng như trong xã hội, là những người nắm quyền bính trong tay, tự xưng là những người phục vụ, nhóm phục vụ….
Người nắm giữ quyền bính, thực hiện trách nhiệm của mình như một người phục vụ, đó quả là một lý tưởng đẹp. Tuy nhiên, cũng phải nói thật rằng lý tưởng của Chúa Giêsu không phải là một "cái mốt"; nghĩa là chẳng phải cứ thấy hay hay là có thể thực hiện được; và nhất là càng không thể thực hiện được đối với những người, những nhóm, chỉ chạy theo phong trào… Chúng ta biết rằng, trong các Tin Mừng Nhất Lãm, vấn đề chính yếu không phải là tình yêu những là quyền bính; và có thể nói là lý tưởng mà Chúa Giêsu đề ra : "Ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em" là một thứ biện chứng căn bản giữa hy sinh và quyền bính.
"Nghe vậy, mười môn đệ kia tức tối với hai anh em đó. Nhưng Đức Giê-su gọi các ông lại và nói : "Anh em biết : thủ lãnh các dân thì dùng uy mà thống trị dân, những người làm lớn thì lấy quyền mà cai quản dân. Giữa anh em thì không được như vậy : Ai muốn làm lớn giữa anh em, thì phải làm người phục vụ anh em. Và ai muốn làm đầu anh em thì phải làm đầy tớ anh em. Cũng như Con Người đến không phải để được người ta phục vụ, nhưng là để phục vụ và hiến dâng mạng sống làm giá chuộc muôn người." (Mt 20,24-28)
Matthêu đã tường thuật biến cố Giáng Sinh của Chúa Giêsu có bóng dáng ẩn hiện của một vị vua. Trong sứ vụ công khai, Chúa Giêsu đã không tiết lộ nguồn gốc quyền bính của Ngài với những người Do Thái (X. Mt 21, 23-27), nhưng chỉ tỏ bày một cách kín đáo với các môn đệ (x. Mt 16,16-20 tt), và trước mặt Philatô (X. Mt 27,11-14)… Nhưng đồng thời Ngài cho thấy một vận mạng phải chết của Ngài (X. Mt 16, 21-23; 17, 22-23; 30, 17-19). Rõ ràng Chúa Giêsu bày tỏ và thực hiện quyền bính của Ngài một cách khác thường. Có thể nói được cách thức tỏ bầy quyền bính của Chúa Giêsu chính là bảng chữ được ghi trên cây thánh giá : "Người này là Giêsu, vua dân Do Thái" (Mt 27,37). Quả thật, Chúa Giêsu chỉ đảm nhận quyền bính của Ngài sau khi đã dám hy sinh mạng sống để mang lại ơn cứu độ cho con người :
"Đức Giê-su đến gần, nói với các ông : "Thầy đã được trao toàn quyền trên trời dưới đất. Vậy anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, dạy bảo họ tuân giữ mọi điều Thầy đã truyền cho anh em. Và đây, Thầy ở cùng anh em mọi ngày cho đến tận thế." (Mt 28, 18-20)
Nhìn vào cách thế đảm nhận quyền bính của Chúa Giêsu, chúng ta có thể nói được rằng, ngoài Chúa ra, chẳng ai có khả năng đảm nhận quyền bính một cách chân chính. Nếu vấn đề chính trong Tin Mừng Gioan là tình yêu, và Chúa Giêsu khẳng định tình yêu lớn lao của Ngài bằng chính cái chết cho bạn hữu "Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của người đã hy sinh tính mạng vì bạn hữu của mình" (Ga 15,13), thì trong Nhất Lãm, vấn đề chính yếu lại là vấn đề quyền bính và ta cũng có thể nói được rằng : không có quyền năng nào lớn lao trên con người hơn quyền năng của Đấng dám chết vì con người.
Từ nguồn cội của đời sống con người, sau khi Adong và Evà phạm tội thì mối tương quan của con người với nhau đã mang dáng dấp của một sự thống trị :
"Với người đàn bà, Chúa phán : "Ta sẽ làm cho ngươi phải cực nhọc thật nhiều khi thai nghén; ngươi sẽ phải cực nhọc lúc sinh con. Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi." (St 3,16).
Bắt đầu từ thực tại căn bản của tội lỗi ấy, quyền lực đã có mặt và vẫn tồn tại mãi trong dòng cuộc sống con người. Sức mạnh trì kéo của tội tổ tông làm cho đời sống của con người không thể không có quyền bính, và mọi thứ quyền bính của con người luôn nghiêng ngả về sự thống trị. Người ta muốn có quyền bính là để thống trị người khác, và muốn thống trị người người khác nên phải tìm mọi cách để đạt được quyền bính. Ta có thể diễn tả hình ảnh khá chân thực về quyền bính con người như một cái búa. Trao cho con người quyền bính để phục vụ thì cũng giống như ta trao cho thằng anh một cái búa và bảo nó rằng : con hãy dùng cái búa này để chăm sóc em con nhé. Thằng anh có thể dùng cái búa để làm trò cho em vui, dùng cái búa để nựng đứa em nhõng nhẽo của mình… nhưng đến một lúc nào đó, khi mà đứa em cứ khóc hoài, khi mà đứa em cứ nằng nặc đòi một món đồ chơi… thì việc thằng anh dùng cái búa để đập đầu đứa em mình có lẽ cũng là chuyện không khó xẩy ra. Trong lãnh vực này, người lớn, bao gồm các vị bề trên, cũng không hơn gì một đứa trẻ. Đó là thực trạng của vấn đề quyền bính trong đời sống con người :
"Anh em biết : thủ lãnh các dân thì dùng uy mà thống trị dân, những người làm lớn thì lấy quyền mà cai quản dân" (Mt 20,25).
Quyền bính cần phải được thanh luyện bằng tình yêu, nhưng đây là một thứ tình yêu hy sinh, và phải là một sự hy sinh trọn bản thân mình chứ không phải chỉ là một chút vất vả cực nhọc để đạt được quyền bính. Chúa Giêsu đã muốn giải quyết vấn đề quyền bính của đời sống con người, và Ngài chỉ có thể giải quyết bằng thập giá, bằng phương cách của một vị Vua Trên Thập Giá.
Quyền lực thì đưa người lãnh đạo lên “phía trên”, phục vụ lại hướng tới “phía dưới”. Quyền lực thì ở trong “số ít”, phục vụ thì hướng tới “số nhiều”. Cái biện chứng trên - dưới, số ít - số nhiều ấy là một vấn đề muôn thuở, là một thách đố căn bản cho bản tính xã hội của con người, thách đố mang tầm mức của “tội tổ tông” mà con người không thể vượt qua được nếu không có ơn cứu độ của đức Giêsu. Đức Giêsu đã đi từ phận Thiên Chúa trên cao để đến nơi chịu chết trên cây thập giá ở dưới thấp; đức Giêsu đã gọi một số ít làm tông đồ, nhưng lại tỏ lòng thương xót với đám đông khốn khổ và những người thuộc về đám đông khốn khổ; số ít được gọi ấy chỉ thực hiện quyền bính một cách chân chính khi chịu chết để phục vụ cho số đông “bề dưới”.
Đức Giêsu là Đấng cứu độ duy nhất của con người, không phải chỉ như một bài toán chuộc tội trong một thế giới thiêng liêng, nhưng trong mọi thực tại của cuộc sống nhân sinh. Không có cách nào khác, muốn thực sự là một người phục vụ, người Kitô hữu cần đón nhận ơn cứu độ của Ngài, nghĩa là phải gắn bó với Chúa Giêsu, cần đón nhận tình yêu hy sinh của Đức Giêsu; hay đúng hơn, cần lãnh nhận quyền bính từ chính Đức Giêsu, Đấng duy nhất có quyền trên con người, Đấng đã thâu tóm mọi quyền bính trên trời dưới đất bằng chính mạng sống của Ngài. Như thế, vấn đề quyền bính không còn thuần tuý là vấn đề thuộc lãnh vực tổ chức, quản trị hay luân lý, nhưng thực sự chính là vấn đề ơn cứu độ.
2. Tìm ý nghĩa căn bản cho việc quản trị Kitô giáo
2.1 Từ nền tảng nhân học Kitô giáo
Sách Sáng Thế cho chúng ta một nền tảng nhân học Kitô giáo : con người được sáng tạo giống hình ảnh Thiên Chúa (Xc St 1, 26-27). Ý nghĩa con người giống thần minh, hoặc là con của thần thánh không phải là điều mới mẻ. Các nền văn minh Đông phương vẫn có quan niệm vua là con Trời (thiên tử). Tuy nhiên, việc sáng tạo con người “giống hình ảnh Thiên Chúa” có ý nghĩa riêng trong nền văn hoá Sê-mít vốn đề cao mối tương quan ngã vị; trong đó, điểm mấu chốt để con người được giải thoát khỏi mọi khổ đau và lầm lạc trong cuộc sống không phải được giải quyết bằng cách “sống thế nào”, nhưng là “sống với ai”. Do đó, nhiều chỗ trong Kinh Thánh, kiểu nói so sánh cần được hiểu theo nghĩa “cội nguồn”, diễn tả mối tương quan hiện sinh. Ở đây, việc con người được sáng tạo nên giống Thiên Chúa không chỉ có nghĩa con người có lý trí hay có trái tim yêu thương, nhưng chính yếu là một khẳng định rằng con người chỉ có thể hoàn thành đời mình khi sống-với Chúa, khi gắn bó với cội nguồn của hiện hữu là chính Thiên Chúa.
Mặt khác, trong khi các nền văn minh Đông phương gán cho nhà vua vai trò “thiên tử” để cai quản thần dân; các nền văn minh Cận đông ngoài Sách Thánh cũng dùng thuật ngữ “hình ảnh Thiên Chúa” để áp dụng cho ông vua “thay trời trị dân”, thì Sách Thánh lại cho thấy con người, mọi người chứ không phải chỉ riêng có nhà vua, được sáng tạo giống hình ảnh Thiên Chúa, và sứ vụ con người phải thực hiện lại là cai quản vũ trụ. Con người được mời gọi hợp tác với nhau để cai quản vũ trụ, còn Đấng là vua đích thực để cai quản con người là chính Chúa. Điều này, một lần nữa, khẳng định vấn đề quyền bính cũng thiết yếu thuộc về lãnh vực ơn cứu độ. Ta thấy rõ điều này trong thời kỳ các thủ lãnh do Chúa chọn tuỳ thời tuỳ lúc để giải quyết những vấn đề của Dân. Do đó, khi mà nhu cầu thực tế của cuộc sống thúc bách phải chọn ra một vị vua, dân chúng đòi phải có vua, thì điều đó, ban đầu, được hiểu như một sự chống lại Chúa :
“ĐỨC CHÚA phán với ông Sa-mu-en : "Ngươi cứ nghe theo tiếng của dân trong mọi điều chúng nói với ngươi, vì không phải chúng gạt bỏ ngươi, mà là chúng gạt bỏ Ta, không chịu để Ta làm vua của chúng. Chúng xử sự với ngươi như chúng vẫn xử sự từ ngày Ta đưa chúng lên từ Ai-cập cho đến ngày hôm nay : Chúng đã bỏ Ta mà phụng sự những thần khác”. (1 Sm 8,7-8)
Rồi khi Chúa chiều ý Dân để đặt một vị Vua, thì vua ấy cung không phải là một thứ “thiên tử” toàn quyền sinh sát như quyền bính của các vị hoàng đế phương đông. Trong ý nghĩa sâu xa, vẫn chỉ có Chúa và chỉ duy một mình Chúa là người lãnh đạo Dân. Vua không phải là người có toàn quyền, nhưng chỉ là người phải thực hiện ý Chúa. Trường hợp Đa vít phạm tội và phải chấp nhận hình phạt của Chúa cho ta thấy rõ điều đó.
Với nhiệm cục Tân Ước, ta thấy đức Giêsu mới thực sự là Đấng Mêsia, nghĩa là Tư Tế, Ngôn Sứ, và là vị Vua đích thực, Vua duy nhất đối với nhân loại. Những người mục tử, những người lãnh đạo chỉ là những người thay mặt đức Giêsu để thực hiện chính ý muốn của Đức Giêsu, và cũng là ý muốn của Chúa Cha. Những người lãnh đạo không phải là người lãnh đạo thực sự mà chỉ là những người cộng tác với Chúa; nghĩa là không phải một lần nhận quyền nơi Chúa rồi sau đó được tự ý quyết định mọi sự, nhưng chỉ là những người thay mặt Chúa để lãnh đạo, và luôn luôn phải lắng nghe, luôn luôn phải tìm ý Chúa trong mọi quyết định của mình :
"Thật, tôi bảo thật các ông : Ai không đi qua cửa mà vào ràn chiên, nhưng trèo qua lối khác mà vào, người ấy là kẻ trộm, kẻ cướp. Còn ai đi qua cửa mà vào, người ấy là mục tử. Người giữ cửa mở cho anh ta vào, và chiên nghe tiếng của anh ; anh gọi tên từng con, rồi dẫn chúng ra. Khi đã cho chiên ra hết, anh ta đi trước và chiên đi theo sau, vì chúng nhận biết tiếng của anh. Chúng sẽ không theo người lạ, nhưng sẽ chạy trốn, vì chúng không nhận biết tiếng người lạ." Đức Giê-su kể cho họ nghe dụ ngôn đó. Nhưng họ không hiểu những điều Người nói với họ.
Vậy, Đức Giê-su lại nói : "Thật, tôi bảo thật các ông : Tôi là cửa cho chiên ra vào. Mọi kẻ đến trước tôi đều là trộm cướp; nhưng chiên đã không nghe họ. Tôi là cửa. Ai qua tôi mà vào thì sẽ được cứu. Người ấy sẽ ra vào và gặp được đồng cỏ. Kẻ trộm chỉ đến để ăn trộm, giết hại và phá huỷ. Phần tôi, tôi đến để cho chiên được sống và sống dồi dào”. (Ga 10, 1-10)
Người lãnh đạo trong Giáo hội chỉ có thể là mục tử trong Vị Mục Tử đích thực là đức Giêsu; thiếu điều đó thì sẽ trở thành “trộm cướp”.
2.2 Giới hạn của triết lý
Theo Aristote, con người có bản chất xã hội, con người là một “sinh vật chính trị”. Do đó, thiện hảo của mỗi cá nhân chỉ có thể được hoàn hảo hơn khi được sống trong đô thị, khi thiện hảo cá nhân hoà hợp với thiện hảo của cộng đoàn. Tiếp tục tư tưởng đó, thánh Thomas khẳng định sự ưu tiên của hoàn hảo cộng đoàn trên hoàn hảo cá nhân; và chính vì thế mà mục đích của cá nhân sống trong cộng đoàn cũng như mục đích của quyền bính đều nhằm phục vụ công ích. Công ích (bonum commune) là mục tiêu của mọi cộng đoàn. Thánh Thomas nói : “Công ích là cứu cánh của từng ngôi vị sống trong cộng đoàn, bởi vì sự thiện hảo của toàn thể cũng là cứu cánh của từng thành viên của toàn thể đó”.
Điều nói trên có lẽ ai cũng đã hiểu rõ. Tuy vậy, điều mà những người lãnh đạo không hiểu hoặc không muốn hiểu chính là : tính cách ưu tiên cho sự hoàn hảo của cộng đoàn không có nghĩa là công ích thay thế cho sự thiện hảo cá nhân, mà có nghĩa là công ích đảm nhận khát vọng hạnh phúc của cá nhân và gíup nâng cao hạnh phúc cá nhân đến sự thiện hảo trọn vẹn hơn mà tự mình cá nhân không thể đạt được.
Hiến chế Mục Vụ trong Công đồng Vatican II khẳng định :
“…trật tự và tiến bộ của xã hội phải luôn luôn nhằm lợi ich của các nhân vị, bởi vì việc sử dụng vạn vật phải tuỳ thuộc vào việc phục vụ các nhân vị chứ không phải ngược lại. Điều nay chính Chúa đã nói đến khi bảo rằng ngày nghỉ được lập ra vì con người chứ không phải con người được dựng nên vì ngày nghỉ” (MV 26,c)
Làm sao thiện hảo hảo cá nhân có thể hoà hợp với thiện hảo của tập thể ? Làm sao hạnh phúc, vốn là kinh nghiệm riêng tư của mỗi cá nhân, có thể được nâng cao, được hoàn bị trong sự hoà hợp với tập thể ? Đó là một câu hỏi vốn nan giải, ngày xưa đã nan giải và ngày nay lại càng nan giải hơn.
Aristote khẳng định đô thị phải quan tâm đến hạnh phúc của từng người và đồng thời phải tìm cách hiện thực hoá niềm hạnh phúc của tất cả mọi người; và tư tưởng của ông đã hé lộ được một cánh cửa để giải gỡ nan đề này khi cho rằng sự hoàn hảo của đô thị thiết yếu phải là một sự hoàn hảo luân lý:
“Nhân đức và lỗi lầm, đó là điều mà những ai quan tâm đến, lo lắng đến một nền pháp chế tốt đẹp phải luôn để tâm đến” Thánh Thomas cũng đồng ý với Aristote trong đường hướng ấy:
“Một cuộc sống tốt đẹp là một cuộc sống theo nhân đức; như vậy cuộc sống đức hạnh là cứu cánh của toàn thể những con người sống trong xã hội”.
Ở đây, chúng ta đụng đến một vấn đề quá rộng lớn và cũng rất hiện đại : vấn đề bản chất của chính trị. Aristote và thánh Thomas luôn gắn liền chính trị với luân lý, đó là ngõ mở thiết yếu vì nếu coi lý tưởng của đô thị hay cộng đoàn chỉ sự thịnh vượng, sức mạnh quân sự, hoặc sự tăng thêm uy tín trên chính trường thế giới… thì khó có thể dung hoà với hạnh phúc của mỗi thành viên. Trong khi đó, tư duy chính trị ngày nay bị cuốn hút vào đường lối chính trị của Machiavelli (1469-1527); mục tiêu của chính trị cũng không còn là thiện hảo luân lý nữa; và chính trị trở nên một môi trường khó nhất để sống chính trực. Đó là nguyên nhân sâu xa của chiến tranh, của những bất ổn chính trị làm khổ người dân thường.
Aristote và thánh Thomas cho rằng có một sự tương hợp giữa cá nhân mỗi người và đô thị hay cộng đoàn; là vì bản chất con người vốn có tính xã hội; và vì bản chất của cộng đoàn luôn là cộng đoàn của những con người. Do đó, “một cuộc sống tốt đẹp và hạnh phúc là mục đích cao nhất của Đô thị và của việc quản trị Đô thị ấy, với với tất cả mọi người nói chung và với từng người nói riêng”.
Tuy nhiên, lý thuyết gắn liền chính trị và luân lý, dù cố gắng thế nào, cũng khó có thể trọn vẹn trong thực tế. Lý thuyết ấy cũng quá lý tưởng và hầu như không thể áp dụng được trong bối cảnh thế giới ngày nay. Ta cũng thấy một thứ lý tưởng gần giống như thế trong lý thuyết đạo đức của Marx. Marx gắn liền đạo đức với lợi ích, và khi xã hội tạo được một sự hoà hợp giữa lợi ích của cá nhân với lợi ích của tập thể, thì cá nhân mỗi người, vì lợi ích của riêng mình, vẫn đạt được một đời sống đạo đức chân chính hoà hợp với đạo đức của xã hội. Lý tưởng ấy đã thực sự “phá sản” mà tình trạng xuống cấp thê thảm về đạo đức trong xã hội Việt Nam hôm nay là một bằng chứng rõ rệt.
Cứ theo lý lẽ con người, có lẽ lý thuyết xã hội của Thomas, không phải là Thomas Aquino mà là Thomas Hobbes (1588-1679), là thực tế hơn cả. Hobbes cho rằng khi cá nhân mỗi người muốn tìm được một sự an toàn thì phải gia nhập vào đời sống chung của xã hội; và đồng thời cũng phải chấp nhận từ bỏ tự do của mình; bởi vì xã hội muốn ổn định thì phải trấn áp khuynh hướng tự do cá nhân bằng một cách tạo nên một uy quyền tuyệt đối… Trong xã hội, con người với con người là chó sói của nhau. Lý thuyết của Hobbes không là gì khác hơn một sự thú nhận thất bại trong việc hoà hợp giữa thiện hảo cá nhân và thiện hảo của tập thể.
2.3 Hướng mở đến bình diện siêu nhiên
Như đã nói, khi gắn liền chính trị và luân lý, lập trường của Aristote đã hé lộ một hướng mở; và ta thấy hướng mở này chỉ có thể hoàn trọn trong bình diện siêu nhiên, trong đường lối thập giá của đức Giêsu; và trong cứu cánh của đời người là ơn cứu độ.
Tuy tiếp tục đường lối của Aristote, nhưng thánh Thomas đã biến đổi lập trường ấy trong đức Tin và ngài cho thấy có một bình diện khác trong vấn đề tương quan giữa tập thể và cá nhân:
“Công thiện công ích thì có giá trị hơn sự thiện hảo cá nhân nếu sự thiện hảo này thuộc về cùng một giống loại, tuy nhiên cũng có thể sự thiện hảo cá nhân lại có giá trị hơn theo giống loại riêng của mình”.
Và cuối cùng, thánh Thomas hướng vấn đề đến giải pháp trọn vẹn của đức Tin Kitô giáo. Tác giả Nguyễn Hữu Nghị viết :
“Trật tự tự nhiên vốn được Aristote đề cao không bị loại bỏ, cũng không bị siêu nhiên hoá, nhưng được quy hướng về chân trời siêu nhiên. Sự thiện hảo tối hậu mà Đô thị theo đuổi chính là Thiên Chúa. Sự thay đổi này cho phép Tôn sự thống nhất cứu cánh của cá nhân và cứu cánh của cộng đồng. Đây là điều Aristote không thể thực hiện được. Vì là một thần học gia, nên Tôn sư đã quan niệm mọi sự trong viễn tượng Kitô giáo : chính Thiên Chúa là sự thiện hảo của từng ngôi vị và của toàn thể cộng đồng. Khi thực hiện điều này, Tôn sư không làm mất đi giá trị và sự bền vững của trật tự tự nhiên, nhưng Ngài nối kết trật tự này với trật tự siêu nhiên theo nguyên lý cứu cánh : một thực tại hoạt động trong trật tự của mình trong khi vẫn được quy hướng về Động cơ đệ nhất, nguồn mạch của sự hoạt động riêng của các động cơ trung gian. Bất cứ ở đâu Aristote chỉ nhìn thấy một trật tự (trật tự tự nhiên), thì Tôn sư Tô-ma nhìn thấy hai trật tự (tự nhiên và siêu nhiên)”.
Có lẽ ta có thể tìm được một chìa khoá của vấn đề trong câu nói của Công đồng Vatican II :
“Hơn nữa, khi cầu nguyện với Chúa Cha : “xin cho tất cả nên một…như chúng ta là một” (Ga 17,21-22), Chúa Giêsu đã mở ra những viễn tượng vượt qua cả lý trí con người, cho thấy có một nét tương tự nào đó giữa sự hợp nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa với sự hợp nhất của các con cái Thiên Chúa trong chân lý và tình yêu. Sự tương tự này cho thấy con người, tạo vật duy nhất ở trần gian được Thiên Chúa dựng nên vì chính họ, và họ chỉ có thể gặp lại bản thân khi chân thành trao ban chính mình” (MV 24c)
Trong ánh sáng của mầu nhiệm hiệp nhất của Ba Ngôi, Công đồng khẳng định sự cao cả tuyệt đối của tính ngôi vị. Mỗi con người là một ngôi vị, và ngôi vị ấy, nói theo kiểu nói của triết gia E. Kant, “có cứu cánh tại thân”. Con người là “tạo vật duy nhất ở trần gian được Thiên Chúa dựng nên vì chính họ”, nghĩa là không bao giờ được coi ngôi vị con người như một phương tiện để đạt tới một mục tiêu nào khác; không bao giờ được coi ai đó, dù là một người hèn mọn nhất trong ngạch trật xã hội, dù là một bào thai hay một “quái thái”… như một con dê tế thần bị thí mạng cùi; không bao giờ được thí bỏ một thành viên nào trong cộng đoàn, dù là để phục vụ cho vinh quang Thiên Chúa, hay nói đúng hơn, “một thứ vinh quang Thiên Chúa nào đó”.
Điều đầu tiên là phải trả lại chủ quyền cho ngôi vị của cá nhân, bởi vì mỗi ngôi vị đều bộc lộ một cách tương tự nào đó với chính ngôi vị của Thiên Chúa. Tuy nhiên, điều gắn liền với phẩm giá cao quý ấy lại chính là ngõ mở để đến với tha nhân, đến với cộng đoàn : “họ chỉ có thể gặp lại bản thân khi chân thành trao ban chính mình”.
Tính cách khác biệt và độc đáo (hay độc nhất) của nẻo đường này là ngôi vị của cá nhân không bị hạ giá trước tập thể; ngược lại ngôi vị cá nhân được hoàn trọn trong một thái độ tự nguyện, “chân thành trao ban”, đó là thái độ nằm trong bình diện luân lý. Hơn nữa, thái độ luân lý này “đụng chạm” đến biên giới của bình diện tôn giáo, khi dính dáng đến cứu cánh của đời người, vì đó là sự “trao ban chính mình”. Việc trao ban chính bản thân, đó là hành vi thu vén tất cả “bản thân và cuộc đời” để lao mình vào mục tiêu cuối cùng của ngôi vị, điều đó không là gì khác hơn thái độ xác định cứu cánh của ngôi vị. Ở đây, chúng ta gặp lại ý nghĩa sâu xa nhất của đời sống con người theo Tân Ước :
“Thật, Thầy bảo thật anh em, nếu hạt lúa gieo vào lòng đất mà không chết đi, thì nó vẫn trơ trọi một mình ; còn nếu chết đi, nó mới sinh được nhiều hạt khác”. (Ga 12,24)
Ở đây, chúng ta gặp lại được giới răn độc nhất của Tân Ước:
“Đây là điều răn của Thầy : anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em. Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của người đã hy sinh tính mạng vì bạn hữu của mình”. (Ga 15,12-13)
Do đó, sự hoà hợp giữa thiện hảo cá nhân và tập thể không phải là một sự hoà hợp “hai bên cùng có lợi”, điều này thỉnh thoảng vẫn có thể có được, nhưng mong ước điều ấy như một quy luật căn bản thì thực sự chỉ là một lý tưởng hão. Sự hoà hợp ấy chỉ có thể thực hiện được trong đường hướng luân lý, nghĩa là khi một cá nhân tự nguyện hy sinh, chịu thiệt vì tập thể hay vì anh/ em của mình, thì cá nhân ấy đạt được sự thiện hảo luân lý tốt đẹp. Cuối cùng, khi sự hy sinh ấy được kết nối với chính thập giá của đức Giêsu, thì sự thiện hảo ấy lại là một sự thiện hảo siêu nhiên, đưa dẫn vào bình diện ơn cứu độ. Bỏ đi thực tại cứu độ, giá trị luân lý của sự tự nguyện hy sinh, dù đẹp mấy đi nữa, cũng khó có thể đúng nghĩa là một sự thiện hảo trọn vẹn hơn của ngôi vị; và càng không thể thực sự là lẽ sống của mọi người.
Ở mức độ của thực tại chính trị theo nghĩa ngày nay, chúng ta thấy đức Giêsu chấp nhận đối diện và hoá giải mưu đồ chính trị bằng thập giá. Ở mức độ đời sống hội dòng hay đời sống cộng đoàn, chắc chắn người lãnh đạo cũng không thể nào đi ra ngoài đường lối của Thầy :
“Hãy nhớ lời Thầy đã nói với anh em : tôi tớ không lớn hơn chủ nhà. Nếu họ đã bắt bớ Thầy, họ cũng sẽ bắt bớ anh em. Nếu họ đã tuân giữ lời Thầy, họ cũng sẽ tuân giữ lời anh em”.(Ga 15,20).
Hơn ở đâu khác, vấn đề chính trị, vấn đề cộng đoàn, phải được đặt trong bình diện cứu độ, vì chỉ có giải pháp siêu nhiên trong đức Giêsu Kitô mới có thể hoá giải thách đố căn bản này trong cuộc sống con người.
3. Thách đố muôn đời
3.1 Thế đứng “đôi bờ” của người lãnh đạo trong Giáo hội
Khó có thể nói tinh thần của Chúa được bộc lộ đúng đắn hơn trong phương pháp “dân chủ” hay trong phương pháp “chỉ huy”. Lý do căn bản là vì mỗi dòng tu đều được lãnh nhận đặc sủng của Thánh Thần; đặc sủng ấy thể hiện trong linh đạo và linh đạo gắn liền với một thể chế quản trị. Tuy thời và tuỳ lúc, tuỳ hoàn cảnh và tuỳ mục đích riêng mà Thánh Thần đã khơi dậy những đặc sủng tu trì trong Giáo hội.
Dù với đường lối hay phương pháp nào thì bản chất của việc quản trị trong Giáo hội vẫn luôn là một cách thức biểu lộ một sự chăm sóc của Chúa đối với đoàn chiên. Đường lối “dân chủ” trong Giáo hội không phải là dựa theo công thức “đa số thắng thiểu số” để giải mọi thứ bài toán cuộc đời; nhưng là mỗi người cùng góp phần để tìm giải pháp phản ảnh được chính ý muốn của Chúa. Dân chủ là mọi người trong cộng đoàn cùng đi tìm ý Chúa. Cũng thế, đường lối chỉ huy trong nề nếp quản trị của Giáo hội cũng không phải là một ai đó được quyền tự mình quyết định sự thật; nhưng là một phương thức ưu tiên để ý Chúa được thể hiện một cách trọn vẹn hơn. Dù phương cách nào thì cũng vẫn luôn phải là một sự thần phục với quyền bính của Chúa; vẫn luôn luôn là một lòng trung tín tìm ý Chúa. Nói chung, tiêu chuẩn căn bản của việc quản trị trong Giáo hội vẫn không ra ngoài đường nét căn bản, vẫn là một sự ưu tiên “làm vì ai” hơn là “làm thế nào”.
Làm sao ta có thể biết đâu là ý Chúa ?
Câu hỏi này toát lược vị thế căn bản của đời sống đức Tin theo truyền thống Do thái Kitô giáo. Một cách nào đó, ta có thể nói lối sống của đức Tin chính là lối sống lần mò trong đêm tối của trần gian, nhưng được ánh sáng của Chúa như ánh chớp lập loè soi lối. Vinh quang của Chúa không thường trực và sáng ngời nhưng chỉ là “dấu chỉ” lấp lánh trên hành trình trần gian. Thái độ của đức Tin khác với, hay đúng hơn là ngược với lối nắm bắt một sự hiểu biết vững bền như một nguyên tắc hay như một khái niệm trừu tượng có khả năng toát lược toàn bộ những sự việc đơn lẻ. Thái độ của đức Tin chính là khả năng đọc dấu chỉ nơi sự kiện đơn lẻ và tìm thấy ánh sáng lập loè của Chúa trên hành trình của đêm tối.
Dấu chỉ là một từ ngữ quan trọng trong lịch sử ơn cứu độ và trong đời sống Giáo hội, đặc biệt từ Công đồng Vatican II. Khả năng đọc dấu chỉ là một biểu lộ cụ thể của sức sống đức Tin; và tiêu chuẩn căn bản của mọi dấu chỉ chính hiệu chính là “dấu chỉ Giôna”, dấu chỉ đức Giêsu trong cuộc Tử nạn và Phục Sinh. Quả thật chỉ có một Vị Mục Tử đích thực là Đức Giêsu, mục tử đích thực hy sinh mạng sống cho đoàn chiên, nên ta có thể thấy dấu chỉ căn bản cho vai trò quản trị trong Giáo hội chính là sự hy sinh tự nguyện để sự sống của đàn chiên cũng như của mỗi một con chiên được phong phú dồi dào. Đúng như lời thánh Irênê đã nói : “vinh quang Thiên Chúa là con người được sống”.
3.2 Trật tự chung và tính nhân bản
Tạm dùng một hình ảnh hình học để diễn tả một cách khái quát ý niệm hiệp nhất trong tự do :
Nếu chúng ta có hai điểm A và B bên cạnh nhau, thì từ hai điểm đó chúng ta có thể có những “vectơ” khác nhau :
- Hoặc là A và B chạy đến với nhau và sát nhập thành một;
- Hoặc là A và B chạy theo hai chiều hướng đối nghịch và càng ngày càng xa nhau;
- Hoặc là hai điểm A và B ấy luôn gĩư mãi khoảng cách đúng và cố định bằng cách tuân theo một trục thẳng để trở thành hai đường song song chạy dài mãi.
- Cuối cùng, ta có thể cho A và B vẫn chạy song song, nhưng không phải là dựa theo một định luật cố định nào để thành hai đường thẳng song song, mà là một sự thuận tình trong “sáng tạo nghệ thuật”, để trở thành hai đường song song bay lượn, vòng lên và vòng xuống, qua phải và qua trái mà vẫn giữ được một sự liên đới đúng đắn.
* Trường hợp thứ nhất là lập trường của những người muốn thống trị người khác, tạo nên sự hiệp nhất bằng cách chinh phục và loại bỏ cái tôi của người khác. Nhưng đó thật sự không phải là hiệp nhất mà là độc nhất. Khi ta muốn người khác làm theo ý mình mà không đếm xỉa gì đến cảm nghĩ của họ, không cần biết đến sự thăng tiến bản thân họ, không tôn trọng phẩm giá của họ… thì ta đã, vô tình hay hữu ý, chọn giải pháp độc tài. Giải pháp đó xúc phạm đến phẩm giá con người, vì đã hy sinh một con người, hoặc hy sinh ý nghĩa làm người để ưu tiên cho một “sự vật” nào đó. Rất nhiều khi người ta, nhân danh ích chung, vì lý tưởng cao đẹp, hoặc tìm mọi cách để đạt được hiệu năng công việc nào đó. . . mà lại đánh mất chính ý nghĩa làm người của mình và người khác. Con đường trở thành bạo chúa là con đường khởi sự từ chỗ chỉ lấy mình làm tiêu chuẩn duy nhất đúng, không muốn trao đổi ý nghĩ với người khác, không muốn sửa đổi lập trường của mình. Trên con đường ấy, người ta muốn coi người khác chỉ là tay sai, phải làm và cứ việc làm một cách máy móc những điều mình ra lệnh. Bình thường nẻo đường đó sẽ vấp phải những trục trặc, vì tha nhân không phải là một cục đất sét. Tha nhân là người, là kẻ có suy nghĩ và có tự do,… những điều ấy thế nào rồi cũng trở thành những lực cản cho tiến trình thực hiện ý định riêng của chính mình. Thế là người ta lại phải tiếp tục đàn áp cái riêng tư và độc đáo của tha nhân cho đến khi tận diệt chính “mạng sống” của họ. Hành trình trở nên bạo Chúa cũng có thể “thành đạt” ở chỗ tiêu diệt phẩm chất hiện hữu của tha nhân khi ta vui thích với sự vâng phục tối mặt, khoái chí với thực trạng : tao có mấy thằng lính mà tao nói gì nó cũng làm răm rắp . . ..
* Trường hợp thứ hai là tình trạng “cá đối bằng đầu”, tình trạng vô chính phủ, mạnh ai nấy sống, mạnh ai nấy làm, không ai “mắc mớ” gì tới ai. Khi người ta đề cao một thứ tự do hoàn toàn cá nhân chủ nghĩa, người ta cũng rơi vào tình trạng tự phá hủy chính phẩm giá của mình. Con người của thứ tự do ấy cũng lấy mình làm tiêu chuẩn duy nhất đúng, đóng kín trong bản thân mình, và cũng để “tận diệt” tha nhân, không phải bằng cách áp đặt ý muốn của mình, không phải bằng bạo lực trên tha nhân, nhưng bằng phương cách loại trừ tha nhân ra khỏi mối quan tâm của chính mình và “bạo lực” trên chính khát vọng yêu thương của bản thân mình. Một thứ tự do cá nhân mà không thể tạo nên được gặp gỡ, hiệp thông, chia sẻ với người khác, thì theo tinh thần Kitô giáo, đó không bao giờ là tự do thực sự; bởi vì thứ tự do đó không phải là môi trường thanh thản và chân thật để con người sống đúng khát vọng yêu thương sâu xa của mình, mà chỉ là một thứ nô lệ cho thế lực của ác thần.
* Trường hợp thứ ba diễn tả một sự “hiệp nhất”, nhưng lại là một sự hiệp nhất do một áp lực ở bên trên và bên ngoài. Người ta có thể an tâm khi A vẫn là A; và B vẫn là B; không có sự tận diệt sự hiện hữu của nhau như giải pháp thứ nhất. Người ta cũng có thể khoái chí vì A vẫn ở gần bên B như thể có một sự liên đới, hiệp thông nào đó chứ không phải sự xa lạ như giải pháp thứ hai. Thế nhưng đó cũng chỉ là một sự hiệp nhất bên ngoài. Có một thế lực khác kềm gĩư A và B để chúng không tiêu diệt nhau và cũng không xa nhau. Giải pháp này cũng không phải là hoàn hảo, vì một khi không còn áp lực nào, thì tình trạng cũ sẽ lại đâu vào đấy. Hơn nữa, cái áp lực làm cho A và B vẫn đi theo hai đường thẳng song song cũng lại là một thứ bạo lực, loại trừ tự do của con ngừơi và đánh mất phẩm giá chân chính của con người. Có người nhận xét rằng Nước Mỹ là một nước tự do, người ta dùng cả một hệ thống pháp luật tinh vi, kỹ lưỡng để bảo đảm cho tự do của người dân; nhưng cuối cùng, người dân lại phải làm nô lệ cho chính luật pháp. Phải chăng nước Mỹ chính là hình ảnh tiêu biểu của trường hợp thứ ba ?
* Trong trường hợp thứ tư, ta thấy những giá trị căn bản của phẩm giá con người đựơc bảo vệ : tôn trọng cá nhân mỗi người, để cho mỗi cá nhân sống trọn vẹn bản sắc riêng của mình. Nơi đây, người ta tìm thấy sự hòa hợp cộng đoàn trong một tinh thần tự nguyện, trong bầu khí tự do và rộng mở cho việc phát huy khả năng sáng tạo bản thân của mỗi người. Nơi đây, mối giây căn bản để nối kết A và B không là gì khác hơn đức ái. Đức ái chỉ có thể sống và phát triển thực sự trong bầu khí tự do, đó là khi người ta được tôn trọng, khi người ta được tin tưởng. Sự hiệp nhất như thế chỉ có được như một thành quả “thuần chất người”, vì nơi đó chỉ có nhân vị, chỉ có tự do, chỉ có tình nghĩa chân thành và tự nguyện chứ không có một thứ “tạp chất sự vật” nào.
Có lẽ điều làm cho người ta ngại với giải pháp thứ tư, đó là vì giải pháp này có vẻ phiêu lưu. Người ta sợ một kết cục không tốt sẽ xẩy ra khi trao trọn chìa khóa của vấn đề vào ý chí tự nguyện của cá nhân. Đó là căn bệnh nhát sợ, không dám tin vào con người, nhưng đặt niềm tin vào các phương pháp kỹ thuật, tin vào các biện pháp kỷ luật, tin vào các phương thức khoa học.
Có lẽ điều làm cho người ta ngại với giải pháp thứ tư này, đó là vì người ta mong có được một kết quả. Đó là căn bệnh “thực dụng”. Xin tạm hiểu từ ngữ thực dụng theo một nghĩa riêng ở đây : thực dụng là khi người ta tìm đạt tới một kết quả nào đó mà lại bỏ rơi mất phẩm giá con người; thực dụng là khi người ta hy sinh tự do của con người để có được một điều gì không phải là sự phát triển thực sự của con người; thực dụng là người ta sử dụng con người như một phương tiện để đạt đến một mục đích có tính sự vật.
Có lẽ điều làm cho người ta ngại với giải pháp thứ tư là người ta không dám tin vào tình yêu, không dám tin vào sức mạnh của tình yêu, và người ta thay thế tình yêu bằng một nguyên lý khác cho mối tương quan của con người với nhau.
Có lẽ điều sâu xa hơn hết khiến người ta ngại với giải pháp thứ tư, đó là một thứ cảm nhận về con người là “nhân chi sơ tính bản ác”. Cảm nhận hay lập trường ấy đưa đến cách hành xử trấn áp; sợ rằng ngơi trấn áp đi thì con người sẽ lộ diện bản tính ác vốn nằm sâu trong con người.
Giải pháp sau cùng là một hình ảnh đẹp nhất, lý tưởng nhất của tình yêu chân chính, tình yêu dựa trên nền tảng tín lý về Ba ngôi Thiên Chúa, nền tảng tín lý về sáng tạo, nền tảng tín lý về ơn cứu độ… Tuy nhiên, đây lại là một giải pháp khó cho người lãnh đạo. Người lãnh đạo có một cám dỗ muôn đời về trật tự chung, luôn luôn là người mong muốn có một trật tự ổn định, và sợ hãi, dè dặt với những mầm mống của giải pháp thứ tư. Do đó, người lãnh đạo trong Giáo hội, vốn là người mục tử, thông hiệp vào vị Mục Tử tối cao là đức Giêsu, lại thường nghiêng ngả trở thành một người quản trị theo cung cách thế gian. Mục tử thì biết chiên và làm cho chiên được sống dồi dào; người quản trị thì chỉ quan tâm đến trật tự chung, trong đó có nhiều cá nhân bị thui chột, bị đè bẹp một cách “bất nhân”.
3.3 Nếp sống đạo đức chung và cảm nhận hạnh phúc của mỗi thành viên
Hạnh phúc là mục đích của đời sống con người; và mọi người, cách này cách khác, đều đi tìm hạnh phúc. Thánh Thomas nói :
“Theo bản tính tự nhiên, tất cả mọi người đều khát vọng hạnh phúc”
Dù lựa chọn sống trong dòng “khổ tu”, hoặc sống nghèo khó đạm bạc như một vị thánh, dù chọn theo gương thầy Giêsu nghèo khó và khổ đau trên thập giá… thì đời sống Kitô hữu nói chung không bao giờ là một chủ nghĩa khắc khổ, không bao giờ là một thứ bệnh “thích tìm khổ đau”.
Do đó, đời sống tu trì, hoặc bất cứ đời sống Kitô giáo nào khác, cũng đều phải phải trả lời câu hỏi của mỗi thành viên : “tôi có hạnh phúc trong đời sống này không ?” Và nếu câu trả lời là “không”, thì dù người ta có mặc cho nếp sống ấy bao nhiêu giá trị thiêng liêng thì đời sống đó vẫn là vô nghĩa đối với chính đương sự.
Dĩ nhiên, điều quan trọng là cần phải phân biệt sung sướng và hạnh phúc. Ta tạm kể ra một vài tiêu chuẩn chính yếu:
- Sung sướng thì có thể “đo đếm được”, hạnh phúc thì không đo đếm được;
- Sung sướng mang lại cảm giác thoả mãn tức thời; trong khi đó hạnh phúc làm cho sức sống trở nên sung mãn trong hành trình cuộc đời;
- Sung sướng là sự hưởng thụ những thành quả, tinh thần hay vật chất, từ bên ngoài, còn hạnh phúc lại là tìm thấy ý nghĩa từ bên trong. …. Một đời sống hạnh phúc là một đời sống tìm thấy ý nghĩa chân chính của đời mình (từ bên trong, chứ không phải những ý nghĩa là người khác dạy bảo nhưng ta lại không cảm thấy gì cả…). Một linh mục có thể sung sướng khi được danh giá, được an nhàn trong công việc…; nhưng một linh mục hạnh phúc là linh mục tìm thấy ý nghĩa đời linh mục của mình khi nhận ra mình làm được điều gì tốt cho con chiên… Tiêu chuẩn này quan trọng hơn cả.
- Ở thế gian này, sung sướng và hạnh phúc thường diễn biến tỷ lệ nghịch với nhau. Tuy nhiên, không phải luôn luôn như vậy; vì sung sướng vẫn là điều “hợp pháp”, miễn là sung sướng không ra ngoài nhưng nằm trong hạnh phúc.
Điều hết sức quan trọng là các bề trên đừng biến đời sống tu trì của các “bề dưới” thành một thứ chủ nghĩa khắc khổ hay chủ nghĩa duy đạo đức… Không phải cứ ép buộc được “bề dưới” đọc kinh, kỷ luật, vâng lời, nghèo khó, khiết tịnh…, là đạt được một đời tu chân chính. Tất cả những thứ cao cả ấy sẽ trở nên vô nghĩa, nếu không muốn nói là “bất nhân”, khi mà chính những người “bề dưới” bị ép buộc, không tìm thấy ý nghĩa và không tìm được hạnh phúc trong đời sống tu trì.
Ý nghĩa làm nên hạnh phúc chỉ có thể có được khi mỗi người được trao lại quyền tự do để có thể tự nguyện dâng tặng; không phải chỉ là thứ “tự do yếu tính”; hiểu như một lần anh/chị đã tự do khấn vâng phục, thì từ nay trở đi, theo đúng lý, bề trên cứ thanh thản sai bảo…; nhưng là một thứ tự do hiện sinh, tự do được sống, được thể hiện mình trên từng bước hành trình cuộc đời.
3.4 “Cái chân” (verum) và “cái thật” (certum)
Người ta thường nói đến chân lý. Người ta thường nại đến chân lý như một tiêu chuẩn căn bản để giải quyết mọi vấn đề. Thật ra, vấn đề còn rắc rối và tinh tế hơn rất nhiều. Cái “chân” là chân lý khách quan, đó là mẫu mực mà mọi người phải hướng tới. Nhưng đối với con người, con người như một ngôi vị, con người có chủ thể tính, thì hành trình hướng tới chân lý không phải chỉ áp dụng cái chân như một khuôn khổ bất di bất dịch. Đối với ngôi vị con người, vốn mang thể xác, vốn chỉ có khả năng đón nhận chân lý từ kinh nghiệm giác quan, thì hành trình đi đến chân lý khách quan vẫn phải thông qua “cái thực”. Cái thực là niềm xác tín chủ quan, là một thứ kinh nghiệm bản thân về sự đúng đắn của chân lý. Trong lãnh vực của niềm tin, “cái chân” là cái “chúng tôi tin”; “cái thực” lại là cái “tôi tin”. Khi bỏ mất cái “chúng tôi tin”, kinh nghiệm của cá nhân sẽ toè loe toét loét; hành trình cuộc đời con người sẽ là một sự mò mẫm đầy nguy cơ lầm lạc, là những xác tín được khẳng định một cách méo mó, lệch lạc. Ngược lại, bỏ mất cái “tôi tin”, đức tin chỉ còn là những khái niệm rỗng tuếch, và con người trở thành cái máy ghi âm để phát lại những bài học sáo rỗng. Hai khía cạnh ấy tương tác hỗ trợ mật thiết với nhau. Người ta được trở nên một với chân lý không phải như một sự nhồi nhét từ bên ngoài, mà cũng không phải là một sự sáng tạo ngẫu hứng, nhưng thông qua thái độ “chủ động - đón nhận”, hơi giống như kiểu nói ngang ngược “hậu hiện đại” của tuổi teen : nhìn hơi bị hay ! ăn hơi bị ngon !... !!!
Người lãnh đạo không phải chỉ là người chịu trách nhiệm về sự thăng tiến chung nhưng còn là người đồng hành với thực trạng của mỗi thành viên trong cộng đoàn. Do đó, người lãnh đạo không phải chỉ đơn giản áp dụng “cái chân” cách xuôi chiều theo lý lẽ, mà còn cần phải biết “buông” để lắng nghe, để đón nhận “cái thực” ngược chiều từ kinh nghiệm riêng tư của mỗi thành viên.
Chú thích:
[1] Một thứ chính trị nói chung, hiểu như một nghệ thuật để chăm lo cho đời sống đô thị. Polis = đô thị => politique = chính trị.
[2] ST II-II, q.58,a.9; Xc. Nguyễn Hữu Nghị O.P., Những nguyên tắc nền tảng của một nền nhân học chính trị trong tư tưởng tôn sư Tô-ma, Thời sự Thần học, Trung tâm Học vấn Đa minh, số 56, trang 150-179.
[3] Aristote, Politique, III,6.
[4] S. Thomas d’Aquin, Du Royaume, I,14.
[5] S. Thomas D’ Aquin, sent. libri Politicorum., III,5
[6] Homo homini lupus.
[7] ST II-II, q.152, a. 4
[8] Xc. Nguyễn Hữu Nghị, Sđd, trang 157-158.
[9] Xc Nguyễn Trọng Viễn O.P., Giáo hội Việt nam trong sóng gió chính trị, Nội San liên tu sĩ Saigon, số…
[10] ST. I, q.2, a.1
[11] Chủ nghĩa khắc kỷ triết học cũng không phải là chủ nghĩa khắc khổ, mà là một cách thức tìm cái ataraxia (sự thanh thản).
[12] Xin sử dụng từ “thiêng liêng” theo nghĩa tiêu cực, nó là cái “siêu nhiên giả” mà người có đạo thường hay lầm lẫn. Siêu nhiên là thuộc về Chúa; thiêng liêng theo nghĩa nhà đạo thường có nghĩa là khác với, hoặc không dính dáng tới gì tới, cuộc sống hằng ngày.
[13] Timothy Radcliffe, Hát Lên Bài Ca Mới, Tự do và trách nhiệm, hướng tới một linh đạo về quản trị, tr. 99.